前言 意識和主體性

米歇爾·蓋伊 拉烏爾·基爾希邁爾

我們要讀到的是1961年12月薩特應葛蘭西學院之邀在羅馬作的報告，此前1960年4月，他剛出版了《辯證理性批判》（Critique de la raison dialectique）。這部哲學巨著構成了一次與馬克思主義的交鋒，雖然這種交鋒的前提是對馬克思主義的悖論性評價：馬克思主義已停止不前，同時，它構成我們時代不可超越的地平線。

為什麼這次報告是在羅馬而不是在巴黎舉行呢？早在1952年，薩特就成為共產黨的“同路人”，但1956年，薩特譴責蘇聯對匈牙利的干涉，宣布不再扮演“同路人”的角色，從那以後，法國共產黨就再也不可能邀請他了。相反，意大利共產黨，因為在文化和知識上的開放態度，不可能不注意到薩特的著作。政治學家馬克·拉扎爾（Marc Lazar）強調了一個事實，即法共多是為知識分子保留一個專家的角色，而意共則更願意他們介入到哪怕是政治的定義中來：“盡管在一些時期，比如在冷戰期間，黨的領導和知識分子之間爆發過一些衝突，但文人學者的思考，尤其是在葛蘭西學院內部提出來的一些思考，對制定黨的政策卻有所貢獻。有知識分子（更經常地是哲學家和歷史學家）在黨的領導身邊，更有利於催化內部的理論和文化討論。”羅馬的葛蘭西學院，尤其發揮著“名副其實的黨的領導的思想實驗室”功能。這樣的學院希望聆聽《辯證理性批判》作者的聲音，也就可以理解了。

從發言一開始，薩特就把自己的抱負確定為將主體性置於馬克思主義分析的核心，以重新賦予它一度失去的活力。與此同時，薩特還對盧卡奇（Georges Lukács）進行了一場激烈的批判，盡管在那個時代，並且直到現在，盧卡奇的主要著作《歷史與階級意識》（Histoire et conscience de
classe，1923）都被看作對薩特所持有的那種抱負的回答。

盧卡奇無可爭辯地出現在薩特的思考中。在《方法問題》（Questions de méthode）中，薩特提到了盧卡奇的著作《存在主義或馬克思主義》（Existentialisme ou marxisme，1948），並誤引為《存在主義和馬克思主義》（Existentialisme et marxisme）（這個筆誤並非沒有意味，而且對當前的評議來說，肯定具有意義）。在這部手法平庸的著作中，盧卡奇把本質上是薩特式的存在主義，揭露為一種新的變形的唯心主義，而唯心主義本身隻不過是資產階級用來保障自身合法性的意識形態武器。盧卡奇否認一切唯科學主義（並沒有說服人），以發展出一套非機械論的唯物主義而自豪。所謂的非機械論的唯物主義，即不是靜止地，而是在其發展中抓住實在性（réalités）的本質。然而，這並不能避免機械論，因為發展的每一階段，都是被動地得到意識的反思。

但是，必須注意，在整個1960和1970年代，法國讀者更多地轉向《歷史與階級意識》這部在哲學上質量完全不同的著作，該書法文版序言中介紹說，它是一本“關於馬克思主義的該死的書”，獲此頭銜的，還有卡爾·柯爾施（Karl Korsch）的《馬克思主義和哲學》（Marxisme et philosophie）。正統的馬克思主義和社會民主黨一樣，都發出了強烈譴責，指責盧卡奇和柯爾施是修正主義、改良主義和唯心主義。阿克謝洛斯（K. Axelos）提醒我們注意，對盧卡奇和柯爾施的這些批評，受到對唯科學主義和對自然科學的客觀主義崇拜的影響，並受到關於真理的庸俗實在論定義的滋養，這種庸俗實在論把真理定義為表述與其外在對像的符合。

盧卡奇的方案，是掌握通過社會實踐（praxis）和階級鬥爭而展開的社會、歷史經驗的總體性（totalité）。這個範疇有助於理解中介（médiation）這種過程，它保證了陷入人為性的直接性與正在生成的總體性之間的聯繫，並允許持續不斷的超越。黨具有一種“有意識的總體意志”，所以有能力把理論和實踐結合起來，有能力決定無產階級階級意識的形式（Gestalt）。正因為如此，盧卡奇纔致力於分析把一切都變成商品的物化（réification），並把一切都歸納為“理性主義的虛假客觀性”或“唯心主義的虛假主體性”。世界，作為由人類的生產創造的總體，像陌生物一樣矗立在意識面前。資本主義生產方式使物化達到其極點，多虧了黨，無產階級擔負了結束物化的任務。

在題為“階級意識”的那個文本中，盧卡奇引入了客觀可能性（possibilité objective）的概念：“將意識與社會總體聯繫起來，就能發現人們在特定的生活狀況中可能具有的那些思想和感情，如果能完全把握這種狀況以及從中產生的各種利益（既從直接行動，又從與那些利益相一致的整個社會結構方面完全把握），就能發現與其客觀狀況相符的思想等等。”作者更明確指出，這類狀況隻是以有限的數目出現，但同時，理性、適當的反應，就必須被賦予（adjugée）生產過程所造就的狀況類型—而這種反應不是別的，就是階級意識。作為總體的階級在歷史上的決定行動，就是由這一意識所支配的。同樣重要的是，不要把階級意識混同於無產者個人或群體的心理意識，因為它是“有意識的對階級歷史狀況的感覺”。階級意識屬於賦予（adjudication）邏輯的範圍，它是由階級利益“決定的”（imputée）。盧卡奇在這篇文章的題記中，引用了一段馬克思和恩格斯的話，這段話薩特也提到了：“問題不在於某個無產者或者甚至整個無產階級暫時把什麼想像為自己的目標。問題在於究竟什麼是無產階級，無產階級由於其本身的存在必然在歷史上有什麼作為。”

這樣的分析使得盧卡奇指責“庸俗馬克思主義者”沒搞清楚，對社會本質的理解隻有對無產階級來說纔是決定性的武器，這種專門性，來自於它所發揮的作為階級意識的“獨特功能”：它使得無產階級得以從社會中心出發，把社會理解為一個嚴密的整體，與此同時，它還使得無產階級能夠以中心的方式行動；無產階級的階級意識使理論與實踐重新結合起來。

在一部嚴厲批評薩特的著作中，梅洛–龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）對盧卡奇的一些論點表示了贊賞，他稱贊盧卡奇與其反對者相反，想要保存“一種把主體性融入歷史則又不將它當作一種副現像（épiphénomène）的馬克思主義”。

我們從盧卡奇的論據和梅洛– 龐蒂的判斷所得出的東西，肯定會讓薩特大為滿意，並使他承認，盧卡奇是一位思考主體性的思想家，是那種隻滿足於把所謂的客觀條件變成所謂的辯證運動的馬克思主義的對手。更何況，薩特著重指出，盧卡奇對停止不前的馬克思主義（一種唯意志論的唯心主義）的診斷是中肯的，他與這位匈牙利哲學家分享了同樣的主題：意識和總體性。

薩特的保留意見來自哪裡呢？在報告中，薩特給主體性賦予了兩個特點，一個是“非知”（non-savoir），另一個是“要成為”（avoir à être）。《自我的超越性》（La Transcendance de l’Ego，1936）和《存在與虛無》（L’Être et le néant，1943）的讀者很熟悉這兩個特點，並且無疑可以感覺到它們與薩特著作中啟人深思的直覺具有明顯的連續性。

他的重點落在非知上，目的是打破主體哲學賦予作為意識特征的反思的優先地位。這位哲學家強調指出，意識就其定義來說就是自我意識，因而就是非反思的自我意識。既然反思的自我意識是間歇性的，所以實際上就必須承認，在各個反思階段之間存在著某種荒謬的東西—即無意識的意識。換句話說，自我意識並不是自我認識。“要成為”是意識的存在方式，因此它是一種現存（existant）。主體由存在（être）支撐著，但意識卻不被任何存在支撐著，因為意識—薩特告訴我們—是一種，一種實存（existence）的。意識尤其不是某個主體的意識。如果是的話，它的功能無非隻是對那個主體的存在進行反思（在主體哲學中，自我意識必然是一種反思的自我意識，即一種使人返回到主體的存在的意識）。意識並不是主體的意識，因為在薩特精心構造的概念秩序中，意識會取代主體的概念—這個提法仍然是近似的，因為意識不會占據主體的位置。這個提法重新繪制了主體哲學先前制定的地理學。這裡還沒有考慮到另一些作家，他們在不經意間指出，薩特在可憐的客觀主義環境中注入了一定劑量的主體性。

關於“要成為”的論點，將薩特的反思置入了一種完全反自然主義的視角，而波伏娃（Simone de Beauvoir）早在自己的巨著《第二性》（Le deuxième sexe）中就預先深入研究了這種視角並使之繫統化了。必須強調，薩特的“要成為”並沒有陷入亞裡士多德關於潛能和活動的模式（schème）中，後者要求預先存在一個可能的位置，它具有存在（除了它的實現之外）的全部規定性。這個可能的存在，在著名的四因論中被歸為形式因，它包含了一種本質：“本質是一切構成某個事物的可能性的東西的內在原則。”然而，本質主義要求在必然、實在與可能之間有一種特殊的結合。本質標出可能存在的範圍，而可能存在無非就是存在的原則，它在權利上和事實上都是位的。這樣一來，實在就僅限於扮演中介的角色，它是必然由以展開自身效果的介質，並通過這種展開顯示出必然與可能的巧合。它扮演的隻是一個襯托的角色，場合（潛在性變成實在的場合）的角色。薩特明確表達了自己的反對意見：“自在的存在既不能‘在潛能中’，也不能‘擁有潛能’。它自在地在它同一性的充實中是它所是。雲不是‘在潛能中的雨’，它自在地是一定數量的水蒸氣，在特定的溫度和壓力下，它嚴格地是它所是。自在處於活動中。”因而，為了在世界上有可能，就必須引入一個其本身就是其可能的存在，即自為的存在—意識。

尤其意味深長的是，在這次報告中，就在薩特打算對主體性的唯物主義身份作出界定時，會如此急於闡明非知或前反思的自我意識，與“要成為”之間的聯繫。“主體性的一個首要本質特征是：主體性之所以根據定義是非知（哪怕是在意識層面上），是因為個體或有機體要成為其存在。”薩特補充說，這隻通向兩種可能性：一種就是成為其物質存在，比如在純物質繫統（極特殊的情況）中，缺陷就簡單地留在那兒；另一種致力於修正整體以保障自己的續存，比如在實踐（praxis）中。從前者到後者，有一個內在性條件，即這個整體不是給定的、在受到威脅時纔會進行自我保存的東西，而是總是在進行自我保存的東西，因為它永遠不會被終給定。

因此，薩特一方面提出內在性是一個條件，另一方面提出整體“要成為”，換言之，它永遠在總體化過程當中，包括涉及一個有機物的整體的時候。這兩個命題使我們認出在這種內在性中可以被稱為“調節者—被調節者”（conditionnantconditionné）的東西。說是一種被調節者，因為這種非給定的整體，隻有當它被某種傾向賦予活力時，纔能持續存在，而那種傾向與這個整體的建構無非是一回事：“實際上，整體就是一種不斷地內在化和重新組織化的法則，或換句話說，有機體首先是一種總體化而不是一個整體。整體是一種定向的自主調節，但它不斷地引起這種作為總體化的內在化。總體化通過對有問題的、變化著的外部進行整合而完成，偏盲癥就是一個例子。總而言之，整體與一般的衝動並無差別。換句話說，衝動和需要在這裡是一體的，是一回事：存在的首先不是一些需要，存在的是一種需要，就是有持續生存要求的有機體本身”。不能用決定論的語言來翻譯這種表現為內在性的調節作用，因為決定論假定整體是被限定的，假定整體為內在性賦予了這樣那樣的內容；而應該把這種調節作用理解為為了像正在進行的總體化一樣延續下去而對內在性的激發，或者更準確一點，理解為內在化的過程。說是一種調節者，是因為這個在永遠不斷的總體化過程中的整體，隻有拜內在化過程的恩賜纔能存在。要成為、內在化、總體化，都是同義詞，都屬於實存（existence）的範疇：“然而，糾纏著這個群體的那種實踐的、辯證的統一，決定這個群體用自己的整合努力本身否認統一的那種實踐的、辯證的統一，就是我們在別處所說的實存。”

以上介紹的這些方面，現在無疑足以讓我們更好地估量這次報告的價值和現實意義。因此，把薩特的論證在意大利知識分子那裡所激起的討論整理在一起，將會非常有意思。他們當中接近現像學家的幾位一直與薩特討論到後，並且完全理解薩特發言的關鍵，比如瓦倫蒂尼（Valentini）的發言就顯示了這一點。但大多數人，盡管確實關注薩特的哲學演講（與法國共產黨相比，這種態度也是一個例外），卻並不能擺脫這樣一種看法或感覺，根據這種看法或感覺，放棄客觀主義的姿態就等於對唯物主義框框的否定和對資產階級意識形態的屈服。盡管他們接受一定劑量的主觀主義，卻無法放棄唯物主義的客觀主義基礎，同時也不明白他們自己仍然是主體性的俘虜。他們會對盧卡奇提出的黑格爾式解決辦法有感覺，因為這種解決辦法準許他們繼續相信性，同時又泰然面對對它的超越。因為正如大家都知道的那樣，辯證的超越保存了被超越之物。這樣一種對客觀主義的依戀，主要是為了消除反自然主義（antinaturalisme）引起的恐懼，反自然主義似乎在通過要求去自然化（dénaturalisation） 而進行去現實化（déréalisation）。然而，反自然主義絕不是主張沒有給定的東西，而是主張不應該用自然的詞語來闡釋給定的東西。要注意的是，當不訴諸這些詞語時，給定的東西就無限豐富，因為正如我們此前指出的那樣，它是關繫性的。

然而，在薩特看來，這位匈牙利哲學家肯定過於黑格爾主義了。無論他對客觀主義的拒絕表現如何，他都一如既往地借助於歷史哲學的調節性觀點來思考歷史，這種觀點根據超驗主義原則來整理真實的歷史，其方式是以康德式的論證把現像整理到各知性範疇中。歷史哲學一勞永逸地提前給出了真實的歷史，它劃定歷史的可能範圍，它就是本質的歷史。隻有參照歷史哲學，纔可能構建“客觀可能性”這個概念，纔可能為這個概念辯護。因此，主體性是在將歷史哲學描繪在空中的可能性現實化的借口下，以“階級意識”的名義被召喚（應該注意到“召喚”這個詞用法中的指派口吻）、賦予或決定的。意識，無產階級的意識，要成為這種歷史哲學為其保留的可能意識。“永遠都不應該忽視革命的工人意識水平本身與真正的無產階級的階級意識之間的距離。”

盧卡奇描繪的意識的這種“要成為”，與構成意識存在本身的“要成為”非常不同。薩特認為，盧卡奇的無產階級的意識要成為的東西，是在這種意識之外的，是一種它應該去契合的標準。對此還必須補充的是，無產階級的意識可能因此被責令占據一個由生產過程指派（第二次指派）給無產階級的位置。可以說，這樣一種意識，從下面看，完全被經濟決定論所框定，從上面看，完全被意識的理想所框定。怎樣想像這樣一種意識有力量擺脫自己的現實，去符合自己的可能呢？關於這一點，盧卡奇提到了“無產階級內在轉變問題”。然而，限定意識的概念框架，沒有留下絲毫餘地給意識以證明其具有任何獨立自主性。此外，在《歷史與階級意識》一書的核心章節“物化和無產階級意識”中，盧卡奇把意識的能動性限定在非常狹隘的範圍內（我們得說，這與他的分析前提是完全一致的）：“因此，它絕不是無產階級杜撰或無中生有‘創造’出來的東西，而是它在自己總體中的發展過程的必然結果。盡管如此，隻有當無產階級用自己的意識提升它，並把它付諸實踐時，這種新的要素纔不再是一種抽像的可能性，而是變成具體的現實。但是這種變化絕不是純形式的變化，因為實現一種可能性，將一種傾向現實化，也就意味著社會在客觀上發生翻天覆地的變化，意味著它的各環節的功能的變化，從而意味著全部獨特的對像一起在結構和內容上都發生變化。”以上強調部分的意義和功能，隻不過是在難題提出之前就解決它：說到底，就是取消難題。

不以某種歷史哲學為先決條件，不以某種已然封閉的總體、某種有待實現的可能性的總體為先決條件，盧卡奇就無法構想歷史。面對這樣一種總體，他難免要用一套階級主體哲學的術語、一套自反性的術語來構想主體性，而這套術語的使命就是擔負這個總體的存在，包括以辯證的方式擔負它的存在。薩特之所以把盧卡奇的論證說成是“唯心主義辯證法”，就在於這種辯證法被剝去了真實的效力，因為它隻能保證一種已經存在的總體變成現實，隻讓主體性扮演一個預先被決定的過程的旁觀者角色。另外，薩特之所以批判盧卡奇是“唯意志論的唯心主義”，是因為這位匈牙利哲學家訴諸主體性，隻是為了讓它淡然接受由歷史哲學建立起來並預先位於舞臺入口的雙重必然性。薩特已經用堅決的方式指出，意志與自由相比是第二位的，抬高意志必然貶低自由。這說明了薩特揭示為空洞無物的唯意志論的特性。

讓我們試著用一個政治評定來強化一下這個理論評定。

資產階級強迫人們承認它是一個解放的階級，因為它貶低貴族以世襲方式授予自己的各種特權。然而，資產階級並沒有完全消滅那些特權。

所以，波伏娃在《特權》（Privilèges）
的“序言”中聲稱：“這些文章盡管從不同的視角出發寫於不同的時期，但回答的都是同一個問題：特權享有者如何思考自己的處境？過去的貴族忽視了這樣一個難題：他們捍衛自己的權利，行使自己的權利，不用費心去證明這些權利是合理的”。相反，新興的資產階級卻必須為自己編造一套有利於自身解放的意識形態，而一旦成為統治階級，它就不打算放棄遺產了。但整個思考瞄準的是普遍性：以普遍的形式為對特殊利益的占有進行辯護，並不是一件容易的事情。”對普遍性的瞄準，帶來了一種對於資產階級統治地位的合法性來說不確定的東西。這樣一來，人們就會想去揭露資產階級的解放使命與其統治地位之間的矛盾，即一方面資產階級通過啟蒙哲學的普遍主義來表達其自我意識，另一方面它的統治地位所保障的是滿足它自己特殊的、自私的利益。但是，作為其後果，它所能帶來的就是期待更多的解放這一邏輯。這個邏輯具有雙重性，並且隻有通過這樣一位解放者纔能起作用，即他要把自由給予根據他自己的標準被判定為值得解放的人。求解放的人接受自由，自由的身份因此具有一種被給予的性質，而不是一種“要成為”的意識存在。在這點上，被解放者在雙重意義上是subjet ，一方面他是有能力運用自由（這是解放賦予他的工具）的主體，別一方面他又是附屬的臣民，就像國王的臣民一樣，隻不過現在是解放者的臣民。在這個意義上，解放者保持自己的特權符合解放的邏輯。解放的標準像主體哲學的“主體/ 臣民”一樣，在同一個概念網中兜來轉去。主體實際上被當作某些性質或屬性的支撐物，包括自由的支撐物。解放者可以把自由贈給這樣的主體，正如當選人把榮譽勛章別在忠誠的合作者的衣領上。由此，自由被貶低到意志的行列，並被宣告為唯意志論的無能。

要想打破這個邏輯，就必須呼喚一種新邏輯，即自我解放的邏輯。而自我解放需要反自然主義來充當自己的哲學前提，因為［自我］解放的存在，要在解放過程中並通過解放過程而構成，而不是像在解放的形像中那樣，由解放者的解放意志事先預告，或通過某種可能，由隨便哪種歷史哲學宣布出來。更嚴格地說，它需要薩特正在構想的那種反自然主義的唯物主義，其中唯物主義的作用是對剝削的狀態進行辨識，而反自然主義的作用是為自由的行動留下可能的空間。這兩個環節沒有時間上的先後，而是同時到來。馬克思主義能夠劃出一條不可超越的地平線，因為它抓住機會，提出了關於唯物主義本身的問題，而薩特告訴我們，除非從一種不妥協的反自然主義立場中得到啟發，否則這個問題不會帶來任何結果。在馬克思主義組織之上加進主體性是不夠的，那總是容易激起某種否決，必須從對主體性的反自然主義理解出發來重新奠定唯物主義的基礎，使唯物主義哲學繼續忠於自己的使命，一種關於自由的哲學的使命。

在當代諸多傾向面前，薩特的立場會在許多方面顯得具有挑釁性。從他的對像本身來說，圍繞主體性展開的這場辯論，會喚起對形形色色後現像學經驗觀的後存在主義的和阿爾都塞主義的敵意。

——詹明信

本書為薩特研究和當代馬克思主義做出了有價值的貢獻，它不僅僅是一冊歷史文獻，而更多地是一種嚴肅的思考：它提供了一種與當代哲學和社會理論仍然關繫重大的重要視野。

——J. A. 西蒙斯

這是一本介紹存在主義與馬克思主義的入門書。

——洪鎌德（臺灣交通大學講座教授）

在《馬克思主義與主體性》的演說中，薩特說到主體性的兩個面向，即主體性的有所知與主體性的有所不知。循此衡之，結論一是薩特對反思主體的比較悲觀看法，因反思主體有時會愈幫愈忙，反而使人無法認識主體的真相。結論二是薩特對非反思主體比較樂觀的看法，因非反思主體可以自動自發，甚至於克服傳統主體哲學的桎梏或藩籬。或許，這就是我們今日能從半世紀前薩特在羅馬研討會上，對主體性的分析當中得出耐人尋味的逆理教誨。

——遊淙祺（臺灣中山大學哲學研究所教授）

要回應您，我感到很為難。對於您剛纔在回顧時提出的所有那些觀點，我都贊成。我隻想借這個機會，更深入地回到關於主體性的看法上來。您剛纔說，社會性深深滲透進了主體性，抽像的主體性沒有任何意義，根本不存在。我完全同意您的觀點。因為，對我來說，主體性就是內在化和再總體化，也就是說，實際上，用更模糊同時也更為大眾所熟悉的話說：我們活著（vit），主體性就是活出自己的存在（vivreson être），我們活出自己的所是，活出自己在社會中的所是，因為我們沒見過人的其他狀態。更準確地說，人是一種社會存在，同時人是從自己的角度體驗（vit）整個社會的社會存在。我認為，一個個體，無論他是什麼人，或一個團體，或無論什麼群體，就它們要活出它們的所是來說，都是整個社會的化身（incarnation）。而且，這隻是因為我們能夠設想一種包裹的總體化的辯證作用，也就是延展到社會整體的總體化、凝縮的總體化的辯證作用。我把這種辯證作用叫作化身，它使每個個體都以某種方式成為自己時代的總體代表。正是由於這個原因，我們纔能夠設想一種真正的社會辯證法。在這種情況下，我會認為，這種社會的主體性就是主體性的定義。社會層面的主體性就是一種社會的主體性。

這意味著什麼呢？這意味著所有構成一個個人的東西，他的一切籌劃，他的一切行動，還有他所遭受的一切，都隻不過反映了—不是經院化了的某種馬克思主義傳統中的反映—社會本身，或者如果換一種說法，都隻不過是社會本身的化身。福樓拜就是這樣寫作《包法利夫人》的！他是怎麼做的呢？一方面，他想提供對某種環境的客觀描繪。這個環境就是1850 年左右的法國鄉村以及它的變遷： 醫生（médecin）出現了，代替了健康官（officier
de santé），無信仰的小資產階級登上了歷史舞臺，等等。所有這些，福樓拜都想十分有意識地描繪出來。但是，與此同時，寫下這一切的那個人本身又是誰？他無非是這一切的化身。事實上，他是醫生的兒子，出身於鄉村的醫生的兒子，他自己也生活在鄉村，生活在克瓦塞（Croissé），那實際上在魯昂（Rouen）郊區。他有一些地產，但他不像當時很多人那樣，忙於把金錢投資到工業活動中去。他恰好就是他所描繪的人。他甚至走得更遠，因為，就他成為靠家庭供養的犧牲品來說，他首先由他父親，其次由他母親統治著。他處於與那個時代的婦女相似的境況中。他把自己的存在投射到了這部小說的女主人公身上。換句話說，這部著作有兩個結構，這兩個結構是同一回事，因為他隻是在把他所是的社會存在總體化，同時他又描繪自己所看到的社會。在福樓拜這個例子中，尤其有意思的是，這裡並不存在由一些怪毛病或特別陰暗的童年經歷所轉化的非凡的、超出一般的敏感性，這裡存在的是那個時代的真實生活，它在主觀形式下把自己投射到一本聲稱要客觀描繪那個時代的著作中。恰恰是這種矛盾，同時恰恰是這種過度決定（surdétermination），構成了這部作品的美，因為，我們首先能感覺到，隨後也能發現，這裡關繫到的不是那些純粹外在的人，相反，這裡存在著福樓拜本人的整個內在化。《包法利夫人》的故事是個奇異的故事。正因為如此，我纔把它納入考慮範圍，因為自從1850 年以來，這本書就被當作一部現實主義的書，您要是願意的話，可以說它就像《克倫威爾》（Cromwell）。福樓拜是現實主義者。可是，我們都知道，實際上他不是現實主義者。他之所以選擇那個主題，是為了從中得出一些自己在《聖安東尼的誘惑》（La Tentationde Saint Antoine）裡沒能提供的東西，所以他把那些東西放到真實世界，但加上了一大堆屬於自己的東西。讀者會慢慢發現，這部所謂的現實主義著作有兩個維度。個維度是對一個小小法國外省的真實而現實的描繪；另一個維度，是對一個把自我投射其中的人的多多少少有意識的描繪。我們是一點一點理解這些的，況且我們已經知道了。由此，我要稍稍回到這樣一個關於知道或不知道的問題：我們都明白，當福樓拜說“包法利夫人就是我”時，他是完全有意的，所以他非常知道自己在做什麼。

不過，在這方面，我不是不贊同您，我隻想就您說過的內容完善自己的思考。福樓拜知道自己在做什麼，不過當他寫的時候卻並不知道。他是在反思自己所做的事情時，纔知道自己做了什麼。但他從來沒有自稱“我要通過包法利夫人描繪自己”，如果他真的這樣說了，他就會被描繪得很糟糕。我認為，這更多的是一種後來的反思：或者是在寫作活動過程中進行的反思—不過這是在他對自己的工作處於反思時刻所進行的反思；或者是事後的反思，因為那句話出現在這部書之後。總之，很顯然，他從來沒有想帶著有意的企圖通過包法利夫人來描繪自己。他想做的隻不過是把自己有的一些想法描繪出來，因為那些想法在《聖安東尼的誘惑》中沒有得到很好的概括，所以他要用另一種形式重新把握它們。所以，我們這裡面對三樣東西，在我看來，正是這三樣東西構成了一篇真正的小說：一是客觀的描繪；二是同樣的客觀性，不過不再是作為描繪，而是在主體性中—它把自我投射出來以構成作品—重新體驗的客觀性；三是這兩者的同一，因為無論是主觀還是客觀，都和同一種東西有關，那就是某個特定時期的法國的發展。這個時代，被正在消失的健康官查理•
包法利的眼睛或郝麥先生的眼睛所捕捉，同時也被福樓拜所捕捉。福樓拜在自己身上體驗到了他投射到時代中的各種衝突。比如，對郝麥的憎惡就是對他父親的憎惡，他太愛他父親卻被他父親摒棄；這是一種對科學的憎惡，同時也是對科學的愛。福樓拜是個特別復雜的混合體，這使他用一種看起來客觀，實際上卻富於感情的形式來表現郝麥、包法利、神父、布爾尼賢院長。他責備布爾尼賢神父在他希望去信仰的時候卻沒有為他提供擁有信仰的鑰匙；同時他責備郝麥—他父親的降格形像—，責備這個外科醫生隻有錯誤的科學意識，這種錯誤的科學意識可能有礙神秘狂喜，不再給他提供回應。所有這一切，都是福樓拜，同時也都是現實的情境。因為在這個時代，法國出現了一股巨大的去基督化浪潮，它來自雅各賓派資產階級，並觸動了小資產階級。但這些會回到自我，會產生兩種形式，而且這兩種形式必然存在。必然存在某種晦暗的深度，也就是人們理解自我的方式。這本書必定會觸及這兩種東西。

如果我去巴塔哥尼亞（Patagonie）做新聞報道，之後又要寫一本關於巴塔哥尼亞人（Patagons）風俗的小說，那麼，因為我有大量從報道中獲得的素材，我會寫出一本相對客觀的書，但它會是一部很糟糕的小說，除非我通過設身處地把自己當作巴塔哥尼亞人從而寫出詩一樣的作品，否則巴塔哥尼亞人就會隱而不現，在巴塔哥尼亞人和我之間就沒有真正足夠的聯繫，讓我可以把自己投射進去。相反，如果我要寫一篇關於自己周圍事物的小說，這小說就會是我自己—作為一種投射—，同時也會是我周圍的事物，況且我本人就是我周圍的事物。所以我們在這裡重新發現一種實踐的再總體化，它和我們隨處發現的再總體化是一樣的。正因為如此，在我看來，完全客觀的小說，是一種沒有任何價值的東西。必須要有這種凝縮，有這種作者自我的晦暗，它可以從這裡回到自己作為總體化的情境。沒有這種自我的晦暗，我們就會這樣得到一本書，就像某個時期社會主義國家的人經常做的那樣：作家到某家工廠住上幾個星期或幾個月，然後回來把在那家工廠發生的事情復述一番。這樣的作家，沒有深入工人的生活，沒有把自己投入進去，因為他離他們太遠了，他非常清楚自己不是真正的工人。他是社會主義作家，但他不是工人，沒有更多地深入其他工人中，因為他對他們不夠熟悉。這樣一來，我們從他那裡得到的就會是一本糟糕的書。

我隻想指出紀德所說的書裡面的“魔鬼的參與”。沒有主體性就不可能有好書。顯然，就人生活在社會中來說，必須要有對社會的描繪。但是，正是社會以及社會中的人纔真正構成了情境。事實上，我們都是這樣的，我們認識，是因為我們投射自己。詩人或小說家的態度，與我們一般的生活態度，並沒有什麼不同。從實踐上來看，我們通過將自身投射於其中來理解社會性，然而我們所投射於其中的，就是被我們所再總體化的社會性本身。必須考慮這種持續不斷的包裹和化身。那麼，人們是不是真的能夠支配自己的主體性呢？我明白您希望它越來越清楚地顯露出來，而且以真實性（vérité）的名義顯露出來，確實如此，因為當然，藝術的諸要素之一就是真實性。我說“諸要素之一”，是因為它隻是審美形式內部、審美價值內部的真實性，而不是純粹的真實性。何況從真實性的角度來看，關於一定社會環境的一整套統計數據和辯證思考，總會比一部小說對這些人的描繪更接近客觀真實性。而一部小說之所以更真實，恰恰是因為它帶有主體性，那種描繪社會環境的主體性（描繪行為就內在於其中）。但是，就算我們真的能夠更好地認識我們的主體性，也並不意味著我們能說清楚我們投入到書本中的那部分，而是意味著相對我們所是的直接主體性，我們越來越是反思性的。

正如我昨天說過的，那位說“我確實是反猶主義者”的工人，非常有可能在自己的反思中變成被人反復灌輸的資產階級意識形態的同謀，他很可能不會說“這與我的戰士行為不相容，所以我要消滅這種反猶主義”，而是相反堅決主張說“我是反猶主義者，這沒什麼，錯的是那些共產主義者，猶太人實際上就是那樣的”。可以非常肯定的是，當創作一件作品時，人們在一定的層面上越來越能把自己看作主體性的客體，但如果主體性對於作品來說必不可少的話，那麼人們就能夠在反思本身中重新發現它。所以它可以得到澄清，但它會在另一個層面重新開始，哪怕它作為一個客體被認識，人們也會在一種未被認識的、未知的形式下重新發現它，因為它起初就是未被認識的、未知的存在的積極主體性。而就藝術家在投射來說，他並不自知，哪怕在另一方面，他又非常自知。當福樓拜寫作時，他想到的是包法利夫人，當他把一繫列反應賦予她時，他想這些反應是這個女人會有的，而後，當他對自己剛纔所寫的內容進行反思時，他感到自己會有同樣的反應，他是在把自己的反應賦予包法利夫人。結果，我們會重新發現這種我們提到的活動（jeu），所以我認為，隻能把藝術設想為是客觀與主觀的相遇點。以上就是我對您的大致回復，但我覺得，在這一點上，我們之間並沒有太大的分歧。