第十講 生的哲學

今天是講戴東原的“生的哲學”。戴東原的思想體繫，雖不若王船山那樣來得博大，但是在清代的思想史上，除開王船山以外，隻有戴東原一人。東原思想，頗受王船山和顏習齋兩氏的影響，而為反對宋、明理學有力之一員。船山雖攻擊姚江之學，但對宋儒尚相當推崇；東原則對宋、明之學，同樣加以攻擊。習齋的思想，處處看重一個“事”字，以針對宋、明之學的空疏；東原則處處看重一個“欲”字，對於宋、明理學，加以根本的掊擊，這正是東原的思想之所以值得我們注意的地方。我們在敘述東原思想以前，請先說明清代思想產生之各方面的關繫。

一、清代思想發生的幾個原因

清代思想發生的原因，我們可以從幾方面來觀察。，宋、明理學的反動。宋、明諸儒思想的來源，有幾方面：一為老、莊的思想，一為禪宗的思想，一為孔、孟的思想。他們集合這三方面的思想，而建樹一種儒表佛裡的新哲學。宋儒言理，每視同渾全之物，或予以之稱。朱晦庵說“一理渾然”，“太極隻是一個理字”。程伊川說：“心也、性也、天也，一理也。”這是把理視同渾全之物的看法。宋儒以理為實物，朱晦庵說：“人之聽以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。”又說：“止此氣凝聚處，理便在其中。”這是把理當作實物的看法。宋儒又以勢言理，朱晦庵說：“凡物有心而其中必虛……人心亦然。止這些虛處便包藏許多道理……推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟。理在人心，是謂之性。……心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之天而具於心者。”這是把理當作一種勢的看法。到了晚明王學極盛而敝之後，學者習於“束書不觀，遊談無根”，理學家不復能維繫社會上的信仰，於是清儒起而矯之。顧亭林首倡“舍經學無理學”之說。王船山攻擊王學甚力，曾說：“侮聖人之言，小人之大惡也……姚江之學出，更橫撚聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。”顏習齋則主張：“學問固不當求諸冥想，亦不當求諸書冊，惟當於日常行事中求之。”至戴東原出，更能洞察宋、明儒言理的害處，他說：“苟舍情求理，其所謂理無非意見也，未有任其意見而不禍斯民者。”這是何等削切沉痛的話。反對宋、明理學，是清代思想發生的一種原因。

第二，民族革命的反抗運動。清初諸大師，若顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，都是親身參加民族反抗運動的有力分子，事敗退隱，著書傳世，希望把這種民族革命的精神，深深地散布到社會裡面，留傳後世。他們認為明代所以滅亡的原因，是由於一班士大夫空談性天的流弊所致，所以他們對於這一方面力加攻擊。李塨說：“宋後二氏學興，儒者浸淫其說，靜坐內視，論性談天，與夫子之言，一一乖反。而至於扶危定傾，大經大法，則拱手張目，授其柄於武人俗士。”又說：“當明季世，朝廟無一可倚之臣，坐大司馬堂，批點《左傳》，敵兵臨城，賦詩進講，覺建功立名，俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰，此傳世業也。卒至天下魚爛河決，生民塗炭。嗚呼，是誰生厲階哉？”惟其他們看清了社稷覆滅生民塗炭的原因是在此，所以他們要提倡致用的精神，以求挽救這種空談的頹廢的習氣。顧亭林說：“孔子刪述六經，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘載諸空言，不如見諸行事。’……愚不揣有見於此，凡文之不關於六經之旨、當世之務者，一切不為。”黃梨洲說：“明人講學，襲語錄糟粕，不以六經為根底，束書而從事於遊談，更滋流弊，故學者必先窮經。然拘執經術，不適於用，欲免迂儒，必兼讀史。”致用的精神，是清儒矯正時弊的一個特點，也正是清儒反抗精神的一種表現。這種反抗的精神，在黃梨洲的《明夷待訪錄·原君》裡面，更是明目張膽地充分地表現出來。他說：“後之為人君者……以為天下利害之權，皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私為天下之公，始而慚焉，久而安焉。”又說：“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉以君臣之義，無所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之……豈天地之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”這是何等大膽的革命的言論。民族革命的反抗運動，是清代思想發生的第二種原因。

第三，歐洲資本主義的侵入。1497年，印度航路發現，歐西各國先後東來，首為葡萄牙，繼之有西班牙、荷蘭、英吉利等國。此時與中國發生關繫多的，則為葡人；沿海各省，多有葡人足跡。明嘉靖十四年，葡人租澳門為通商的地方。二十四年，寧波居民，屠殺教徒，焚毀葡船。二十八年，泉州的葡人，亦為吏民所逐。西班牙則以菲律賓的馬尼拉為中、西兩國的市場，因此墨西哥的銀幣，間接傳入中國內地。他如英人攻陷虎門炮臺，因而允許通商；荷人援助清軍，傾覆廈門鄭氏的根基，都可以看出當時歐洲資本主義之咄咄逼人。由資本主義的侵入，遂使中國的思想界，直接間接地，起了一個莫大的變動。商業資本毛義所反映出來的東西，不是那些空洞的“天理”“良心”的思想，而是與實際生活發生密切關繫的“實用”“實證”的思想。王船山講“用”，講“動”，顏習齋講“事”，講“行”，戴東原講“生”，講“欲”，都未嘗不是社會環境的反映。當時的資本主義，除經濟侵略以外，還著重文化侵略，這便是基督教的傳布。教士以傳道為侵略的法門，不過關於學術思想的鼓吹，亦有相當的影響。如數學、地理、天文等科學思想的灌輸，便是很顯然的事實。明臣徐光啟、李之藻、楊廷筠輩，服習教士利瑪竇之說，折節與遊。明、清之際，教士在中國著書的人很多，內容雖多膚淺，但亦不無影響。杭世駿在梅文鼎的傳上，曾說：“自明萬歷中利瑪竇入中國，制器作圖頗精密……學者張皇過甚，無暇深考中算源流，輒以世傳淺術，謂古九章盡此，於是薄古法為不足觀。而或者株守舊聞，遽斥西人為異學，兩家遂成隔閡。鼎集其書而為之說，稍變從我法，若三角比例等，原非中法可賅，特為表出，古法力程，亦非西法所有，則專著論，以明古人精意。”全祖望曾經說過：“梅文鼎本《周髀》言天文，世驚為不傳之秘，而不知宗羲實開之。”我們可以看出，黃、梅兩氏關於天算方面的知識，直接間接都有受到歐西學術影響的地方。就以戴東原所著的《原像》《續天文略》《勾股割圓記》《策算》等書而論，亦不難尋出其中與歐西學術思想的關繫。東原曾說：“知得十件而都不到地，不如知得一件卻到地也。”這種求真的治學態度，亦與歐洲的科學精神相合。可以說歐洲資本主義的侵入，是清代思想發生的第三種原因。

二、王顏兩氏給予戴東原的影響

戴東原的思想，頗受王船山、顏習齋兩氏思想的影響。我們為明了東原思想的來源起見，有先說明王、顏與東原的關繫的必要。關於船山的思想，在第九講中已經有過較詳細的介紹，現在僅作一個簡單的說明。

船山給予東原的影響，是他的“動”的觀點。船山的哲學完全站在“體用一源”的立場上，他特別著重宇宙間一切變動的現像，這不能說不是船山思想的一種特色。他認為：“乾坤有體則必生用，用而還成其體。”由體生用，由用產生新體，新體更生新用，這種體用相生的關繫，正是說明一切現像變動的道理；他把這種進化不已的現像，稱之為“日新之化”。譬如江河的水，就表面看來，現在的水好像和往昔的水一樣；燈燭的光，就表面看來，昨天的光好像和今天的光無別。實際上並不是這樣。現在的水絕不是往昔的水，昨天的光也不同於今天的光。不但近而易知的水火是如此就是遠而難察的日月，也未嘗不如此。不過因為距離太遠，不易察覺而已。現在的日月，既不是往古的日月，也不是未來的日月。身外的一切現像，固然是時刻不停地變動著，但是就我們本身來看，又何嘗不是時刻不停地變動著。我們的爪，我們的發，是時刻不停地在那裡生長著新爪新發出來，以代替那些消退了的舊爪舊發，這是人人所容易覺察的。但是我們的肌肉，又何嘗不是同樣地在生長著新的肌肉出來，以代替那消退了的舊的肌肉，不過我們不易覺察罷了。我們不能因為不易覺察，就認為沒有新陳代謝的變動的作用。因此我們知道，少壯的肌肉，絕不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也絕非少壯的肌肉。這就是船山所主張的“日新之化”。船山對於這種變化不息日新不已的關繫，曾經說過一句極有價值的話，便是：“有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙注》）在像的本身裡面，發生一種與之相對立而相反的作用，因而至於相仇，相仇之後，便達到“和而解”的地步，結果產生新像。不用說，在新像的本身當中，又有一種與之相對立而相反的作用，隨之而生。這正是說明由體生用，由用產生新體，新體更生新用的關繫。船山的思想，是從體用一源的觀點出發，他在說明體和用的關繫的時候，也正是處處在說明變動的關繫，這是船山思想所以值得我們注意的地方。船山的“動”的觀點，對於東原的思想，發生極大的作用。東原全部思想，看重一個“生”字，他認為宇宙間一切的現像，都可以歸結到“生”。他說：

生生者化之原，生生而條理者化之流。（《原善上》）

“生生”和“生生而條理”，雖然是表現兩種不同的作用，但它們同樣地是一種“化”的關繫，同樣地是一種變動的現像，不過“生生”表現出“化之原”，“生生而條理”表現出“化之流”而已。“生生”和“條理”，僅僅是一種“原”與“流”的分別，所以“生生”和“條理”這兩種現像，是同時存在而不能分開的。假使說隻有“生生”而沒有“條理”，那就等於說有源而無流；假使說隻有“條理”而沒有“生生”，那就是一條無源之水了。所以東原認為“未有生生而不條理者，’；同時又說明：“失條理而能生生者，未之有也。”東原把“生生”和“條理”間的聯繫，看得何等明白！他更補充地說：

生生之呈其條理，顯諸仁也；惟條理是以生生，藏諸用也。（《原 善上》）

在這裡我們可以說明東原和船山兩人在思想上的關繫。東原所謂“生生”，就是船山之所謂“用”；東原所謂“條理”，就是船山之所謂由“用”而生的“新體”；東原所說的“生生之呈其條理”，就是船山的由“用”發生“新體”的關繫；東原所說的“惟條理是以生生”，就是船山的由“新體”更生“新用”的作用。講到這裡，我們可以很正確地推定東原的“生的哲學”是從船山的“動的哲學”而來的。東原和船山對於“息”之一字的解釋，微有不同，我們也不妨在這裡順便說明。船山在說明動和靜的時候，認為“息”是“廢然之靜”，是“不動”。東原則把“息”和“生”對立，視“息”為“生”的另一種作用。所以他認為“生則有息，息則有生”。“生者動而時出，息者靜而自正”。“顯也者，化之生於是乎見；藏也者，化之息於是乎見”。“生者，至動而條理也；息者，至靜而用神也”。所以他要我們從“卉木之枝葉華實”以“觀夫生”；從“果實之白，全其生之性”以“觀夫息”。船山尚對於所謂“廢然之靜”，或不動的“息”，加以攻擊，以說明“不動”的現像不能存在，若東原便連“不動”的觀念都消去了。所以他把“息”和“生”對立，而認為“息”是“化之息”了。東原所謂“息”，相當於船山之所謂“靜”；東原所謂“化之息”，相當於船山所謂“動之靜”。船山言靜，東原言息，正是一樣的看法。他們處處說明變動的關繫，足見清代哲學另是一個輪廓。

東原的思想，受顏習齋的影響，亦復很大。我們為說明顏、戴兩氏思想上的關繫起見，先把習齋的思想，作一個較詳細的介紹。

習齋的思想，看重“事物”兩個字。戴望傳》上說：

先生之學，以事物為歸，而生平未嘗以空言立教。

“以事物為歸”，不“以空言立教”，這兩句話把習齋思想的全部面目完全顯露出來。戴望傳》上引用習齋自己的話，說道：

必有事焉，學之要也。心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治， 皆有事也，無事，則道與治俱廢。故正德、利用、厚生，曰事，不見諸事， 非德非用非生也。德、行、藝，日物，不征諸物，非德非行非藝也。

正德、利用、厚生，都叫做事，隻有在實事裡面，纔可以看出德之正、用之利、生之厚的關繫出來；如果離開了事，根本就沒有所謂正德、利用、厚生了。德、行、藝都叫做物，隻有在實物當中，纔可以看出關於德、行、藝的不同處來；如果離開了物，也就失去了德、行、藝的根據了。總之，離開了事物，便一切俱廢，不但是治廢，同時道亦廢。這樣看來，大而言之，治國、齊家，小而言之，修身、存心，無一不以事物為基礎。所以說“學之要”，“必有事”。習齋在《存學編》裡面說道：

見理已明，而不能處事者多矣。有宋諸先生，便謂還是見理不明，
隻教人明理。孔子則隻教人習事。追見理於事，則已徹上徹下矣。此 孔子之學與程、朱之學所由分也。

習事和明理，雖可分而為二，但在“事”當中，實包含著“理”。當我們處理一件事體的時候，我們必定要先研究這件事體發生的種種原因，認明這件事體的重心所在，然後決定應付的步驟，並推測應付後的影響。這些經過，都屬於明理。所以必須一個習於事的人，纔能夠做到明於理的地步。但是一個所謂明理的人，就未必能夠處事。譬如說，一個學習遊泳的人，他不到水裡實地練習，隻在陸地上學習了許多關於遊泳的方法，自以為知道遊泳了，這樣的人，未有不遭滅頂之患的。習事和明理的關繫，正是如此。習事好比是遊泳，明理好比是知道遊泳的方法，離開了事要想明理的人，與那些離開了水來學習遊泳的人，是同樣的錯誤。所以不習事而要想明理的人，纔真是“見理不明”的。隻有見理於事的人，纔能夠徹上徹下地看清前因後果的關繫。我們隻要看習齋對於王法乾的一件事體的批評，就可以看出他的主張是異常的正確。在李塨、王源所撰的習齋的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載：

王法乾為定州，過割地畝，於己名下，書狀不如式，氣像郁郁然。 先生日：“為愛靜空談之學，久必至厭事，厭事必至廢事，遇事即茫然，
賢豪不免，況常人乎！予嘗言誤人纔，敗天下事者，宋人之學，不其 信夫？”

我們看了這一段記載以後，可以知道習齋的“見理於事”的主張，不是一句空話，是從實際生活裡面體驗出來的。“見理於事”這四個字，是習齋全部思想一個標志。習齋本身既然是處處以“事物為歸”，當然他不能不強烈地反對宋人的“空談立教”。關於習齋對宋儒的反對，我們可以從幾方面來觀察。

（一）反對讀書

宋儒頗看重讀書，習齋對此，力加攻擊，著有《存學》一編，其動機即對此而發。他在與陸道威書的上面說道：

著《存學編》，申明堯、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、 六藝之道。明道不在章句，學不在誦讀，期如孔門博文約禮，實學實習，
實用之天下。

“道不在章句，學不在誦讀”這兩句話，是習齋反對讀書有力的口號。“實學實習，實用之天下”這句話，卻又是習齋建樹自己主張的一種明白的宣言。他為什麼要反對讀書呢？他自己曾經舉過一個例子，來說明他的意見。他說：

譬之於醫，《黃帝素問》《金匱》《玉函》，所以明醫理也；而療疾 救世，則必診脈制藥，針灸摩砭為之力也。今有妄人者，止務覽醫書 千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣；視診脈制藥，針灸摩砭，以為術 家之粗，不足學也。……一人倡之，舉世效之，岐黃盈天下，而天下 之人病相枕，死相接也。可謂明醫乎？（《學辯一》）

博覽醫書，熟讀詳說，是指誦讀方面而言。診脈制藥，針灸摩砭，是指實學實習方面而言。如果一個醫生隻在熟讀醫書一方面下工夫，對於診脈、制藥、針灸、摩砭等等方法的實習反而忽略了，他還能認清病狀，明了病因，恰到好處地替人家治病嗎？結果恐怕不是手足無措，就要膽大妄為。他接下去說：

愚以為從事方脈藥餌針灸摩砭，療疾救世者，所以為醫也；讀書 取以明此也。若讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭，不惟非岐黃，
並非醫也，尚不如習一科、驗一方者之為醫也。

所謂醫，乃是指對於那些方脈藥餌針灸摩砭的“從事”而言。假使說一個學醫的人，不“從事”於方脈藥餌針灸摩砭等醫治的方法，他還配稱為一個醫生嗎？所以習齋認為“讀盡醫書，而鄙視方脈藥餌針灸摩砭”的假醫生，反不如“習一科、驗一方”確能替人治病的真醫生。我們從他所舉的這個例子上面，可以看出他聽以反對讀書的態度。無怪他要說：

讀盡天下書，而不習行六府、六藝，文人也，非儒也，尚不如行一節、 精一藝者之為儒也。（《學辯一》）

然則習齋是主張不讀書的麼？我們知道他並非如此。我們隻要看繼承習齋思想的李塨，就可以明了。李塨不但是讀書，而且是一個好讀書的人，他讀書幾乎有萬卷之多，豈有一個老師主張不讀書，而他得意的弟子，反讀書有萬卷之多的道理？在馮辰、劉調贊所撰的李塨的年譜裡面，曾經有過這樣的一段記載：

先生（指李塨）嘗言，吾少年讀書，強記四五過始成誦，比時同 學者多如此。而予迤後，閱書幾萬卷者，好故也。故學在好，不在質高。
我們看了這一段話以後，可以知道習齋並不是一個主張不讀書的人。他所以反對讀書，是指那些“專以讀書為博學”，卻離開了實事實物的人。所以他說：

周公之法，春秋教以禮樂，鼕夏教以詩書，豈可不讀書？但古人 是讀之以為學，如讀琴譜以學琴，讀禮經以學禮，博學之，是學六行、
六府、六德、六藝之事也。專以多讀書為博學，是義已誤，又何 暇計問思辨行也。（《學辯二》）

習齋並不是主張不讀書，而是主張讀書應有一個態度。他的讀書的態度，是“讀之以為學”。“讀書”和“學”通常人看作兩件事體，把“讀書”和“學”分離。因此學是學，讀書是讀書。如學琴的人隻是讀琴譜，並不是學琴；學禮的人隻是讀禮經，並不是學禮。這是因為他們不知讀書的態度。讀書應有一個態度，便是讀書的時候，應自己發問，何故讀書？或讀書之後，所學何事？如果這樣，便立時可以覺悟到應具的態度。態度是表明對實事實物認識到若何的程度，如果隻是讀死書，與實事實物不發生關繫，就根本不能表示態度出來。宋儒做學問的方法便是這樣，所以他說：

宋儒如得一路程本，觀一處，又觀一處，自喜以為通天下路程， 人人亦以曉路稱之，其實一步未行，一處未到，周行棒蕪矣。（《年譜》）

習齋因此特別提出“習行”兩個字來，以矯正讀書。他曾經教導他的學生李塨，注意到三減，便是：

減冗瑣以省精力，減讀作以專習行，減學業以卻雜亂。（《年譜》）

“減讀作以專習行”，就是習齋矯正宋人專以讀書為博學的一種方法。他把“習行”的關繫，看得非常的重要。他說：

孔子……隻教人習事，追見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）

何不舉古人三事三物之經世者，使人習行哉？後儒之口筆，見之 非，無用；見之是，亦無用。（《年譜》）

孔門為學而講，後人以講為學，千裡矣。（《年譜》）

這樣看來，習齋反對讀書，是反對讀死書，反對讀書不以為學，反對“以講為學”，反對學不求致用，這就是習齋所以反對讀書而主張習行的緣故。

（二）反對靜坐

靜坐是禪家的功夫，與孔門之學，完全不同。宋儒受禪宗影響極深，對於靜坐，亦頗重視。靜坐是建築在空幻的基礎之上，與習齋所主張的實學實習，完全是格格不入的。所以習齋對此，攻擊力，他說：

靜極生覺，是釋氏所謂至精至妙者，而其實洞照萬像處，皆是鏡 花水月，隻可虛中玩弄光景。（《性理評》）

洞照萬像，昔人形容其妙，日鏡花水月。宋、明儒者所謂悟道， 亦大率類此。吾非謂佛學中無此意也，亦非謂學佛者不能致此也。正
謂其洞照者，無用之水鏡；其萬像皆無用之花月也。（《存人編》）

鏡中花，水中月，去鏡水，則花月無有也。即使其靜功綿延，一 生不息，其光景愈妙，虛幻愈深，正如人終日不離鏡水，玩弄花月一生，
徒自欺一生而已，何與於存心養性之功哉？（《性理評》）

又說：

今玩鏡裡花，水中月，信足以娛人心目。若去鏡水，則花月無有 矣。即對鏡水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照臨，取鏡花以
折佩，此必不可得之數也。故空靜之理，愈談愈惑；空靜之功，愈妙 愈妄。吾願求道者，盡性而已矣。（《存人編》）

釋氏講洞照，但所洞照的，不過是鏡花水月之境。幻境的花月，是由於鏡水的關繫造成的，如果離開了鏡水，當然那幻境的花月，也就失其根據。即或能把握到幻境的花月，試問這於實事實物的認識，有何補益？習齋更用水作譬，說明永遠不能達到洞照之境。他說：

不至於此，徒苦半生，為腐朽之枯禪；不幸而至此，自欺更深。 何也？人心如水，但一澄定，不濁以泥沙，不激以風石，不必名川巨
海之水，能照百態，雖渠溝盆盂之水，皆能照也。今使竦起靜坐，不 擾以事為，不雜以旁念，敏者數十日，鈍者三五年，皆能洞照萬像， 如鏡花水月，功至此，快然自喜，以為得之矣。或豫燭未來，或邪妄 相感，人物小有征應，愈隱怪驚人，轉相推服，以為有道矣。（《存人編》）

天地間豈有不流動之水？不著地，不見沙泥，不見風石之水？一 動一著，仍是一物不照矣。（《存人編》）

水是能夠臨照百態的，當濁以沙泥，激以風石的時候，就不能夠臨照百態了。如果水能夠不為泥沙所濁，不為風石所激，平靜澄清，當然是百態映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微細的溝渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不過我們要知道：宇宙當中，沒有不流動、不著地、不為泥沙所濁、不為風石所激的水存在。人的心正復如此。因此習齋認為從靜坐而達到的那種洞照的境地，僅不過是一種鏡花水月，自欺欺人而已。習齋反劉靜坐，並不是單就理論方面說，乃是他自己“身歷”的結果。他說：

予戊申前，亦嘗從宋儒用靜坐功，故身歷而知其為妄，不足據也。 （《存人編》）

“身歷而知其為妄”，正是習齋的實踐的精神，所以他在反對靜坐的時候，能夠處處得力，搔著癢處，這是習齋獨到的地方。因此他認為宋儒和孔孟是不容相混的兩種不同的繫統。他曾經舉過一個極有趣味的例子，來說明這種不同。他以為我們現在可以畫兩個堂室：一個堂上坐著孔子，他身上所佩帶的是劍佩、觹決、雜玉、革帶、深衣之類，兩旁侍立的有七十二子。他們有的在演習著禮，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，干戚舞武，有的在問仁問孝，有的在商議兵農政事，他們身上所佩帶的，也同孔子一樣。四壁所放置的盡是弓矢、鉞戚、簫磐、算器、馬策，以及習禮時候所用的那些衣冠等等的東西。一個堂上坐著程子，他身上所穿戴的卻是博帶峨冠，兩旁侍立的乃是遊、楊、朱、陸等人。他們有的在返觀靜坐，有的在執書伊吾，有的在對談靜敬，有的在榒筆著述。四壁所放置的盡是書籍、字卷、翰研、黎棗等物。我們試比較一下，這兩個堂室是不是相同的呢？習齋因此說：

予未南遊時，尚有將就程、朱附之聖門之意。自一南遊，見人人 禪子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，
乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不願作道統中鄉願矣。（《年譜》）

這是習齋反對靜坐的堅決的態度。習齋因為反對靜坐，所以提出“實用”兩個字來。他的學生李士恭說：

所學即其所用，所用即其所學，烏有所謂靜坐觀空，泛濫書傳以 為學者哉？（《聖經學規纂》)

宋儒內外精粗，皆與聖道相反。養心，必養為無用之心，致虛守寂； 修身，必修為無用之身，徐言緩步；為學，必為無用之學，閉門誦讀。 不去其病盡，不能入道也。（《李塨年譜》）

實用和靜坐，是剛剛相反的兩種態度。如果是靜坐觀空的話，結果就要成為無用之心、無用之身、無用之學。譬如我們的五官百骸，各有其用，現在有言不聽，人來不視，則耳目之用失；手不接物，足惡動作，則手足之用失；靜坐觀心，身不喜事，則身心之用失。可見實用和靜坐，是一實一虛，一有用，一無用。所以他們主張，“所學即其所用，所用即其所學”。在顏習齋的《年譜》上，曾經記載過習齋和陳同甫的會話。

陳同甫說：“人纔以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以 用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。”習齋說：“德性以用見其醇駁，
口筆之醇者不足恃；學問以用而見其得失，口筆之得者不足恃。”

實用和靜坐，一個是動態，一個是靜態；一個是活潑潑地，一個是麻木不仁。毋怪習齋說：“一體不仁，則一用不具。”

（三）反對以氣質為惡

宋儒謂人性有天坦泛性和氣質之性之分，他們認為一切的惡端，都是由於氣質之性。習齋對此，甚為反對。他認為氣質不但非性之累，而且舍去了氣質就無法做到存養的地步。這是清儒的一貫的看法。我們且看習齋曾經有過這樣的說明，他說：

程、朱惟見性善不真，反以氣質為有惡，而求變化之，是戕賊人 以為仁義，遠人以為道矣。（《存性編》）

心性非精，氣質非粗，不惟氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存 養心性。（《存性編》）

氣質拘此性，即從此氣質明此性，還用此氣質發用此性，何為拆 去？且何以拆去？（《存性編》）

……故曰人為萬物之靈，故曰人皆可以為堯、舜。其靈而能為者， 即氣質也。非氣質無以為性，非氣質無以見性也。今乃以本來之氣質
而惡之，其勢不並本來之性而惡之不已也。（《存性編》）

氣質和性，實際上是一個東西，本沒有什麼精粗善惡的分別。所謂性，就是指的氣質，離開氣質，則無性之可言。如果強以氣質為惡，結果一定要做到戕賊人性的地步。習齋曾經舉過一個例子，說明這種關繫。譬如我們的眼睛，眶、皰、睛之屬，好比是氣質，光明能見物，好比是性。我們不能說，能見物的東西專視正色，眶、皰、睛之屬便專視邪色。我們知道，能見物的東西和眶、皰、睛之屬是不必分開的，也無從分開的。目能視，是指目之性；目見物，是指情之動；視物有詳略遠近的不同，乃是指纔之能，都沒有什麼惡之可言。隻有被外界的邪色所引動，而障蔽其明的時候，然後有所謂淫視，而發生了惡。其所以被外界的邪色所引動，不是性之咎，當然也不是氣質之咎。如果一定要歸咎於氣質，那就非先去掉能視的目不可。習齋說：

若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理 即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？（《存性編》）

正是說明這個道理。所以習齋主張：“不惟有生之初，不可謂氣質有惡，即習染極兇之餘，亦不可謂氣質有惡也。”然則“惡”是怎樣發生的呢？習齋認為是由於兩種關繫。是誤用其情，第二是引蔽習染。何謂誤用其情？他說：

如火烹炮，水滋潤，刀殺賊，何咎？或火灼人，水溺人，刀殺人， 非火水刀之罪也，亦非其熱寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，
非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳聽邪聲，目視邪色，非耳目之罪也， 亦非視聽之罪也。皆誤也，皆誤用其情也。（《存性編》）

何謂引蔽習染，他曾引朱晦庵一段話以當說明。朱晦庵說：

人生而靜，天之性，未嘗不善。感物而動，性之欲，此亦未嘗不善。 至於物至知誘，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬， 天理滅矣，方是惡也。

習齋更補充地解釋：

誤始惡，不誤不惡也。引蔽始誤，不引蔽不惡也。習染始終誤， 不習染不終誤也。（《存性編》）

惡的發生，是由於誤。何以有誤，又是因為引蔽的緣故。若不加以習染，尚有覺悟的可能，若是習染已深，便終誤而永無自覺的機會。所以習齋很肯定地主張：

氣質之性無惡，惡也者，蔽也，習也。

習齋又拿水說明性。他說：

澄澈淵湛者，水之氣質。其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶 吾言性之有引蔽習染也。其濁之有遠近多少，正猶引蔽習染之有輕重
淺深也。若謂濁是水之氣質，則濁水有氣質，清水無氣質矣，如之何 其可也？（《存性編》）

……不知原善者，流亦善；上流無惡者，下流亦無惡。其所謂惡 者，乃是他途歧路，別有點染。譬如水出泉，若皆行石路，雖自西海
達於東海，絕不加濁，其有濁者，乃虧土染之，不可謂水本清而流濁也。 知濁者為土所染，非水之氣質；則知惡者，是外物染乎性，非人之氣 質矣。（《存性編》）

水之濁，是由於泥土的雜入，不是水的氣質。人的惡，是由於外物的引蔽習染，不是人的氣質。可見氣質本來不是惡的。不過人與水比較，究竟有不同。泥土雜入水中，在水的本身是無可如何的；但是人對於外物的引蔽習染，卻不能不負相當的責任。所以習齋說：

水流未遠而濁，是水出泉即遇易虧之土，水全無與也，水亦無如 何也。人之自幼而惡，是氣質偏駁，易於引蔽習染，人與有責也，人
可自力也，如何可倫？（《存性編》）

水濁了，我們有一種洗水的方法。傳說從前的人，曾經把惠山上面的泉水帶到京師裡去。有的時候水臭了，京師裡面的人，知道一種洗水的方法，他們把沙石放在覽中，然後把水傾倒在上面，水經過了沙石流到下面，如此者數十次，水纔能夠慢慢地恢復原狀，成為一種清泉。我們要知道這種洗水的方法，是洗去了水的習染，並不是洗去了水的氣質。水濁了，有洗水的方法，人對於引蔽習染的關繫，則將何如？習齋說：

……然則氣質偏駁者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德 而已。存養省察，摩厲乎詩書之中，涵濡乎禮樂之場，周、孔教人之
成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相習於善，而預遠其引 蔽習染，所謂以人治人也。（《存性編》）

周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六藝之道，是指的實事實物而言。我們在實事實物當中，能夠下一番存養省察的工夫，就可以做到“預遠其引蔽習染”的地步，氣質縱有偏駁也可以不為私欲所引染。惡既然是由於引蔽習染的關繫，當然氣質本身便無惡之可言了。以氣質為惡，是程、朱以後的看法。習齋說：

大約孔、孟而前責之習，使人去其所本無；程、朱以後責之氣， 使人憎其所本有。是以人多以氣質自諉，竟有山河易改，本性難移之
諺矣。其誤世豈淺哉！（《存性編》）

宋人以氣質為惡，是錯誤的根源，為什麼當時都不能覺察到呢？這是由於“空談易於藏拙”的緣故。他說：

大約宋儒仞性，大端既差，不惟證之以孔、孟之旨不合，即以其 說互參之，亦自相矛盾者多矣。如此之類，當時皆能欺人，且以自欺，
蓋空談易於藏拙，是以舍古人六府、六藝之學，而高言性命也。（《存 性編》）

為什麼“空談易於藏拙”？這正是“畫鬼容易畫馬難”的道理。習齋對於那些空談而自欺的學說，是盡力反對的，他所注重的仍是六府、六藝之學。他說：

周、孔似逆知後世，有離事物以為道，舍事物以為學者，故德、行、 藝總名日物。明乎六藝固事物之功，即德行亦在事物內，大學明親之 功何等大，而始事隻日在格物。空寂靜悟，書冊講誦，焉可溷哉！（《年譜》）

內篤敬而外肅容，體之根心也，靜時踐其形也；六藝習而百事當， 性之良能也，動時踐其形也；絮矩行而上下通，心之萬物皆備也，同
天下踐其形也。禪宗焉能亂我哉！（《年譜》）

總之，習齋的思想，處處反對空言立教，處處以事物為歸，所謂見理於事，便是他的實踐的精神。

關干習齋的思想，既已說明一個大概，現在對於顏、戴兩氏思想上的關繫，可以加以討論。

習齋給予東原的影響，是他的“見理於事”，“以事物為歸”的主張。東原的思想，雖然出發於“生生”，雖然處處看重一個“欲”字，然而他的歸結，卻是著重“人倫日用”。這種思想，是很明顯地受了習齋的影響。東原說：

全乎智仁勇者，其於人倫日用行之，而天下睹其仁，睹其禮義， 善無以加焉，自誠明者也。學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡夫禮義，
則其智仁勇所至，將日增益於聖人之德之盛，自明誠者也。（《孟子字 義疏證》）

又說：

就人倫日用舉凡出於身者，求其不易之則，斯仁至義盡而合於天， 人倫日用，其物也；日仁、日義、日禮，其則也。（《孟子字義疏證》）

人倫日用，是指的日常的事物和人與人之間的一切關繫而言。我們為學的目的，就在講明這種人倫日用，以求做到“盡夫仁、盡夫禮義”的地步。隻有在人倫日用裡面，纔可以看出仁與禮義的關繫。人倫日用是物，仁義禮是則，有物必有則，有人倫日用，必有仁義禮。東原更拿飲食和知味做例子，來說明這種關繫。他說：

然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故日：“人莫不飲食也， 鮮能知味也。”飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。使舍人倫日用以 為道，是求知味於飲食之外矣。（《疏證》）

我們不能在飲食之外求知味，當然我們也不能舍去人倫日用，而另求其所謂道了。所以他說：

極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證》）

東原所說的人倫日用，正是習齋所說的事、所說的物。東原所說的仁、義、禮，正是習齋所說的正德、利用、厚生，以及所謂德、行、藝。東原所說的“學以講明人倫日用”，“於人倫日用行之”，與習齋所說的“見理於事，則以徹上徹下矣”，用意正同。東原以為舍人倫日用，則無道之可言，也與習齋所說的“不見諸事，非德非用非生也”，“不征諸物，非德非行非藝也”，是同一的看法。可見東原受習齋的影響很不小。

至於清儒對理和欲的問題，似乎都是取著同一的觀點。王船山說：“天下之公欲，即理也；人人之獨得，即公也。”顏習齋說：“氣質之性無惡；惡也者，蔽也，習也。”戴東原說，“凡有血氣心知，於是乎有欲”，“生養之道，存乎欲者也”。這種看重“欲”的思想，是王、顏、戴諸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我們可以看到清代哲學和宋、明哲學完全立於正反對的地位。

三、戴東原的“生的哲學”

東原全部思想，都在說明一種“動”的現像，他用“生生”兩個字表現出來。他說：

氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！（《原善上》）

“生生”這兩個字，是東原說明氣化與品物的根據，同時也正是東原全部思想的出發點。東原處處在告訴我們：氣化流行的關繫，生生不息的現像，以及發生萬有不齊的品物的所以然。“因氣化而有生生，因生生而有品物”，這兩句話可看作東原全部思想的縮影。何謂氣化？東原以為，充滿宇宙間的，隻有一種“氣”的存在。在宇宙當中，也隻有一種變動不已的“化”的作用。一切萬物的滋長綿延，都是由於“氣化”的作用。關於氣化之理，他這樣說明：

凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化 也，人物之生生本乎是。（《疏證中》）

氣化和陰陽五行的關繫，究竟怎樣？在這裡有說明的必要。氣化和陰陽，並不是兩件東西。所謂氣，就含著陰陽二氣，二氣相反而相成。當它們相感相遇的時候，就要發生一種運行不已的變化的作用。我們對於陰陽二氣感遇而生的變化，就稱之為“氣化”。可見，氣，正是指的陰陽二氣而言；化，正是指的陰陽二氣相感相遇時所發生的變化而言。氣化和陰陽是同一的東西，並不是說，在陰陽二氣之外，另有所謂氣化的作用存在。王船山在說明陰陽和動靜的關繫的時候，也曾經說過這樣的話：

動靜者，即此陰陽之動靜，動則陰變於陽，靜則陽凝於陰……非 動而後有陽，靜而後有陰，本無二氣，由動靜而生。（《正蒙注》）

船山認為動靜即此陰陽之動靜，東原認為氣化即此陰陽之氣化，正是同一的看法。五行的關繫，又怎樣呢？東原說：

舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有 陰陽也。（《疏證中》）

五行的相克相生，和陰陽的相感相遇，同樣地要發生一種變化的作用。可以說宇宙間一切變化的作用，都不出相感相遇相克相生的關繫以外。而且在陰陽二氣裡面，就含著五行相克相生的關繫；在五行裡面，也就含著陰陽相感相遇的作用。所以說：“陰陽各具五行，五行各有陰陽”；“舉陰陽則賅五行，舉五行則賅陰陽”。氣化和陰陽五行的關繫，既已說明，我們就可以知道東原拿陰陽五行運而不已一點來說明氣化的原因。東原說：
陰陽五行以氣化言也。（《緒言上》） 氣化是從陰陽五行運而不已的關繫顯現出來的，但是宇宙間的萬事萬物，卻又是從氣化裡面發生出來的。凡是一個有生命的東西，都不能與天地之氣化隔離；一旦隔離，則其生機即將斷絕。因為人物的生生，正是本乎天地的氣化。東原便把握著這種關鍵，以建樹他的“生的哲學”。
東原所說的“生生”，與“流行”的意義不同。“流行”是單指一種運行不已的變動的現像，“生生”卻包括擴大、發展、綿延、滋長的現像而言。所以他在說了一句“澎7不已”之後，還要加上一句“生生不息”。他說： 天地之氣化，流行不已，生生不息。（《緒言上》） 一陰一陽，流行不已，生生不息。（《緒言上》）
東原把那種擴大、發展、綿延、滋長的“生生不息”的現像稱之為“化”。他處處在說明“生生”，也正是他處處在說明“化”。所以他說：
生生者，化之原；生生而條理者，化之流。（《原善上》） 有了氣化，就發生一種變動的現像；這現像是由於一種動力，以使其“運行不已”，東原便稱之為“生生，’；有了這種動力，就產生萬有不齊的品物。各依其類，有條不紊地滋長綿延著，成為一種動向，東原便稱之為“條理”。“生生”可以說明發展的過程，“條理”可以顯現發展的關繫。假使沒有“生生”，根本不能成為“條理”；假使沒有“條理”，根本無法顯現“生生”。“條理”和“生生”，實際上隻是一件事體的兩面。就其藏諸體者而言，就稱之為“生生”；就其顯諸用者而言，就稱之為“條理”。“條理”不僅顯現了“生生”的本質，在“條理”本身就潛藏著“生生”的本質。“生生”不僅說明了“條理”的不同，在“生生”的瞬間，就潛伏著“條理”的不同。這便是所謂“化”，所謂“氣化”。關於“生生”和“生生而條理”，東原實在說得很透徹。不過說到“孳生”的“類”，東原的思想就有問題了。譬如他說：

氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區別，千古如是也， 循其故而已矣。在氣化分言之曰陰陽，又分之日五行，又分之則陰陽
五行，雜揉萬變。是以及其流形，不特品類不同，而一類之中，又復 不同。（《緒言上》）

“氣化生人生物以後，各以類孳生”，“雜糅萬變……一類之中．又復不同”，這仍是他的“由氣化而有生生，由生生而有品物”的看法。不過所謂“類之區別，千古如是，循其故而已矣”，這簡直是一種“類”不變的思想，這還談得上生的哲學嗎？不謂以標榜“生生”的東原，卻見不及此，可見成見的擺脫是一件頗不容易的事。

東原處處著重“化”的說明，即以“生生”和“生生而條理”說明“化”的兩種現像，並建樹他的思想體繫。他把宇宙當中一切的現像，分為三類：，自然的；第二，必然的；第三，本然的。“自然的”關繫，他叫做“順”；“必然的”關繫，他叫做“常”；“本然的”關繫，他叫做“德”。另外又提出一個“道”字來，叫我們在道裡面。明了“天地之順”；提出一個“善”字來，叫我們在善裡面，察知“天地之常”；提出一個“性”字來，叫我們在性裡面，通曉“天地之德”。表面上好像在說明“道”和“順”的關繫，“善”和“常”的關繫，“性”和“德”的關繫，實際上卻是處處在說明所謂“自然”“必然”和“本然”，也即是說明所謂“化”。我們現在就根據這三方面，對東原思想體繫，作一番檢討。

（一）道

東原對於“道”之一字的說明，是從他的中心思想的“化”出發。他對於“道”，好像說得非常復雜，實際上是很簡單的。他恐怕我們對這種表面上好像復雜的“道”，不能了解，不能認識，所以處處提出一種“自然”來解釋。他認為所謂“道”，就是那種“自然”的現像，任自然的現像自由發展，不加傷害，就可認識這個“道”，把握這個“道”。東原下“道”之一字的定義說：

道，言乎化之不已也。（《原善上》）

一陰一陽，蓋言天地之化不已也，道也。（《原善上》）

“道”，指“化”而言，指“化之不已”而言。天地間何以能夠發生“化”的作用？“化”的作用又何以能夠“不已”？這是由於天地間有陰陽的兩種不同的作用的緣故。當這兩種不同的作用相接觸的時候，就發生一種“動”的作用，在“動”的作用裡面，就潛藏著“化”。“動”的作用，永無停止，那麼，“化”也當然是“不已”。為什麼在“動”的作用裡面潛藏著“化”？為什麼“動”的作用又永無停止？他曾經提出“生”和“息”兩個字來說明。他說：

動而輸者立天下之博，靜而藏者立天下之約。博者其生，約者其息， 生者動而時出，息者靜而自正。君子之於問學也，如生；存其心，湛 然合天地之心，如息。人道舉配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生， 天地所以成化也。（《原善上》）

生生之呈其條理，顯諸仁也。惟條理是以生生，藏諸用也。顯也 者，化之生於是乎見。藏也者，化之息於是乎見。生者至動而條理也，
息者至靜而用神也。卉木之枝葉華實，可以觀夫生。果實之白，全其 生之性，可以觀夫息。（《原善上》）

關於生生和條理，我們已另有說明。這兩個名詞，對於東原的全部思想，關繫頗為重大。講到後面，我們還要詳加闡述，在這裡僅連帶地說說。東原以為宇宙當中一切的現像，可以用兩個字包括淨盡，一個是“動”字，一個是“靜”字。“動”和“靜”就表面看來，好像是相反的，其實不然。“動”，是就顯諸外的那種外表的現像而言；“靜”，是就藏諸內的那種內部的關繫而言。“動”和“靜”，實際上是一件事體的兩面。更正確地說，所謂靜者，實即是動，是動的另一種作用。因為有了動的作用就發生天下的萬事萬物，這就叫做“立天下之博”，這便是所謂“生”。又因為有了靜的作用，就潛藏著那種發生萬事萬物的原動力，這就叫做“立天下之約”，這便是布胃“息”。“生”即是那種“時出”而“條理”的“動”，“息”即是那種“自正”而“用神”的“靜”。“靜”既然是一種原動力，我們怎能說“靜”不是“動”呢？東原對“生”和“息”的看法，也正相同。他認為：“生”，不是一個單純的“生”，而是“化之生”；“息”，不是一個單純的“息”，而是“化之息”。假如我們把生和息僅僅看作一種單純的作用，那就是一種機械的看法。宇宙間萬事萬物滋長綿延的現像，是那種“生生”的作用。惟其有了滋長綿延的生生，所以就產出那許多有條不紊的品物的條理來，這就叫做“顯諸仁”。但是在那許多有條不紊的品物的條理裡面，卻又潛藏著那種滋長綿延的生生的新的作用，這就叫做“藏諸用”。由“顯諸仁”可以看到“化之生”，由“藏諸用”可以看到“化之息”。“生”是“息”的一種顯現，“息”裡面正潛藏著“生”，一生一息，形成永無停止的“動”，即形成“不已的化”。東原更恐怕我們對於“生”和“息”的關繫，不能了解得十分透徹，於是更舉例證明。他以為人倫日用是生，而我們的性卻能適合於人倫日用，這便是息。我們日新月異地研究學問，是生，而我們的存心，卻能體驗所學，見諸實行，這便是息。草木的發芽滋長、株成葉茂、華繁果熟的現像，是生，但是那些發芽滋長、株成葉茂、華繁果熟的現像，無一不包含於果實之白裡面，這果實之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，無有止極，便是天地所以化之不已的原因。東原便是把這種化之不已的現像，叫做“道”。他認為這種現像是自然的現像。於是處處用“自然”以解釋“道”兼解釋“化”。他說：

知其自然，斯通乎天地之化。（《原善上》）

所謂“天地之化”，即是自然現像。我們隻要認識自然現像，就能通曉天地之化。但是所謂自然現像，究竟是怎樣的現像呢？東原仍舊提出“生生”兩字。他說：

氣化之於品物，可以一言盡也，生生之謂歟！（《原善上》）

所謂“生生”，含有生長、生動、生活、生存的意思，又含有滋長、綿延、繼續不斷的意思。這兩層意思是分不開的。前者名之為“生”，後者名之為“生生”。譬如說，一顆麥，當我們把它種植到泥土裡面以後，就慢慢地活動而生長起來，結果成為一種草本的植物，而產出了一個新的麥穗，在這個麥穗裡面，卻包含著千百顆新的麥粒。一個蠶子，得著了適當的溫度的時候，就變成一條蠶，然後成繭、成蛹，一直到成蛾，蛾又產出千百個蠶子。麥粒從種植到泥土以後，長成為草本植物，長出了新的麥穗，都是一種“生”的作用。但是等到從麥穗裡面，更產出千百顆新的麥粒來的時候，那就不僅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用了。蠶子從成蠶、成繭、成蛹，一直到成蛾，都是一種“生”的作用。但是等到蛾又產出千百個蠶子來的時候，那也不僅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用。一定要達到了“生生”的境地，纔算完成了“生”的使命。宇宙間萬事萬物，所以能夠滋長綿五互繼續不斷，正由於有這“生生”的作用。這“生生”的作用，就是服胃自然現像。如果我們能夠依順著這科！自然現像，就能把握住“生生”，反之，如果背逆了這種自然現像，就要失去“生生”了。東原說：

言乎自然之謂順。（《原善上》）

自然者天地之順。（《原善上》）

東原特別提出了一個‘順”字，以說明自然，是很有深意的。他認為“順”就是“道”。所以說：

上之見乎天道，是為順。（《原善上》）

明乎天地之順者，可與語道。（《原善上》）

言乎順之謂道。（《原善上》）

天下之道盡於順。（《原善上》）

東原不但認“順”就是“道”，同時他還認“順”和“生生”，也有密切的關繫。他說：

一陰一陽，其生生乎！其生生而條理乎！以是見天地之順。故曰 一陰一陽之謂道。（《原善上》）

總之，東原所說的“自然”，所說的“順”，所說的“道”，所說的“生生”，所說的“化”，實際是同一的東西，明白了這點，纔能把握住他的全部的思想。現在更進一步看東原對“道”的說明。他把“道”分為“天道”和“人道”。他說：

道有天道人道：天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。（《緒 言上》）

在天為天道。在人，咸根於性而見於日用事為，為人道。（《原善上》）

人道本於性，而性原於天道。（《疏證下》）

大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道。在人物則人倫日用， 凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》日：“一陰一
陽之謂道。”此言天道也。《中庸》日：“率性之謂道。”此言人道也。（《緒 言上》）

天道，指陰陽五行而言，是“氣化流行，生生不息”；人道，指人倫日用而言，是“凡生生所有事，亦如氣化之不可已”。以氣化流行的自然現像而言，就稱之為天道。以日用事為的人物關繫而言，就稱之為人道。天道和人道，並不是對立的，而是連貫的。人道的發生，是以天道為根據。因為我們的日用事為的人道，都是根據我們的本性而發生的。《易經》上所說的“一陰一陽之謂道”，是指的天道；《中庸》上所說的“率性之謂道”，是指的人道。東原拿“體物”說明天道；拿“生養之道”說明人道；另提出一個“分”字來，以說明人道和天道的關繫；又提出“實體實事”來，以說明人道和天道的所在。我們先看東原對於天道的說明。他說：

天道，五行陰陽而已矣。（《原善上》）

五行陰陽者，天地之事能也。（《原善上》）

言乎天地之化日天道。（《緒言上》）

所謂天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由於五行陰陽。五行陰陽，東原認為是天地的事能，而稱之為天道。他在說明體物的時候，用五行陰陽來說明；在說明天道的實體的時候，也用五行陰陽來說明。又在說明由天道化分為人道的時候，仍是用五行陰陽來說明。他說：

形而上者，陰陽鬼神胥是也，體物者也。（《原善上》）

五行之成形質者，則器也。其體物者，道也。（《原善上》）

器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。（《疏證中》）

這是說明體物。他說：

陰陽五行，道之實體也。（《疏證中》）

人物同本於天道。陰陽五行，天道之實體也。（《緒言上》）

這是說明天道的實體。他又說：

由天道以有人物，五行陰陽，生殺異用，情變殊致。是以人物生生， 本五行陰陽，征為形色。（《原善中》）

陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。有實體，故可分。 惟分也，故不齊。古人言性，惟本於天道如是。（《疏證中》）

天道，陰陽五行而已矣。人物之性，咸分於道，成其各殊者而已矣。 （《疏證中》）

這是說明由天道劃分人道。惟其認天道是體物的，所以告訴我們：“萬物育，則天下無或不得其順者也。”（《原善下》）惟其認天道是實體的，所以說：“語道於天地，舉其實體實事而道自見。”（《疏證下》）惟其認人道是由天道劃分的，所以說：“人道本於性，而性原於天道。”（《疏證下》）這是東原一貫的說明。我們再看他怎樣說明人道，他說：

行於人倫庶物之謂道。（《原善上》）

人道，人倫日用、身之所行，皆是也。（《疏證下》）

語道於人，人倫日用，咸道之實事。（《疏證下》）

然智愚賢不肖，豈能越人倫日用之外者哉？故曰：“人莫不飲食也， 鮮能知味也。”飲食喻人倫日用，知味喻行之無失。使舍人倫日用以 為道，是求知味於飲食之外矣。（《疏證下》）

東原從人倫日用說明人道。以為“道”隻宜從人倫日用上去求，如果離開人倫日用以求“道”，正和離開飲食以求知味一樣。顏習齋說：

孔子則隻教人習事，迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）

習齋那種“見理於事”的主張，和東原求道於人倫日用的主張，用意是相同的。所以東原說：

出於身者，無非道也。（《疏證下》）

道者，居處飲食言動，自身而周於身之所親，無不該焉也。（《疏 證下》）

極言乎道之大如是，豈出人倫日用之外哉？（《疏證下》）

人道賅括人倫日用，既已說明，但人倫日用又怎樣解釋呢？東原便提出“生養之道”來。他說：

飲食男女，生養之道也，天地之所以生生也。（《原善下》）

聖人順其血氣之欲，則為相生養之道。（《疏證上》）

生養之道，就是天地所以生生的大道，實際上是飲食男女的“大欲”。東原很坦白地告訴我們，這種飲食男女的大欲，正是所謂的生養之道。我們隻要能夠依順著這種飲食男女的血氣之欲，就可以完成生養之道，也就可以完成“天地之所以生生”的大道。所以東原說：

生養之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善上》）

合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情而人道備。（《疏證中》）

耳目百體之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，則有 養也。（《原善上》）

又說：

耳目百體之所欲，血氣之資以養者，所謂性之欲也，原於天地之 化者也。故在天為道，在人為性，而見於日用事為為人道。（《緒言上》）

欲本乎天道以成性，是“原於天地之化”的，又怎樣可以去呢？主張去欲的人，無異於主張去生養之道。東原對這點特別看重，所以說：

是故去生養之道者，賊道者也。（《原善下》）

然則我們對於這種生養之道的欲，就可以漫無節制地放縱了嗎？是又不然。東原說：

夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也。縱欲而不知制之， 其不趨於死也，幾希！（《緒言上》）

“制之”這兩個字，東原看得非常重要，這就包含在他所說的“條理”裡面。所以東原說：

惟條理是以生生，條理苟失，則生生之道絕。（《疏證下》）

“生生”，是指自然的關繫而言；“條理”，是指必然的關繫而言。那種 顯現必然關繫的“條理”，正含著完成自然關繫的“生生”之道的作用。假 使失去了那必然關繫的“條理”，則所謂自然關繫的“生生”，亦將不能成立。 東原以“道”之一字，來說明自然關繫的“生生”；以“善”之一字，來說 明必然關繫的“條理”，是一個很有組織的說明。現在我們說明“善”。

（二）善

東原對於“善”之一字，看得非常重要。可以說這是他的全部思想的主眼。他下“善”之一字的定義，說：

善，言乎知常、體信、達順也。（《原善上》）

怎樣叫做“常”？怎樣叫做“信”？怎樣叫做“順”？他曾逐一加以說明：

上之見乎天道，是謂順。（《原善上》）

實之昭為明德，是謂信。（《原善上》）

循之而得其分理，是謂常。（《原善上》）

但所謂“道”，所謂“德”，所謂“理”，又是怎樣的呢？他說：

道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其詳致也。（《原 善上》）

對於“順”和“道”的關繫，我們上面已有說明。對於“信”和“德”的關繫，我們在後面就要討論到。在這裡我們單提出“常”和“理”的關繫來解說。東原說：

察乎天地之常者，可與語善。（《原善上》）

東原說明“善”，雖然提到了“信”，提到了“順”，可是他特別看重的，還在一個“常”字。我們隻要對“常”之一字，詳加闡明，就可以了解東原所說的“善”了。東原說：

生生，仁也。未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條 理之截然，義至著也。以是見天地之常。三者咸得，天下之懿德也，
人物之常也。故曰“繼之者，善也”。（《原善上》）

善，曰仁，曰禮，曰義：斯三者，天下之大衡也。（《原善上》）

東原把仁、義、禮三者，稱之為善，又稱之為常。他以“生生”說“仁”，以“條理”說&l