自序

章中國哲學的精神

第二章中國哲學的背景

第三章諸子的由來

第四章孔子：位教師

第五章墨子：孔子的位反對者

第六章道家的階段：楊朱

第七章儒家的理想主義流派：孟子

第八章名家

第九章道家的第二階段：老子

第十章道家的第三階段：莊子

第十一章後期的墨家

第十二章陰陽家和中國早期的宇宙發生論

第十三章儒家的現實主義流派：荀子

第十四章韓非子與法家

第十五章儒家的形而上學

第十六章治國平天下的哲學主張

第十七章漢帝國的理論家：董仲舒

第十八章儒家興盛和道家再起

第十九章新道家：崇尚理性的玄學

第二十章新道家：豁達率性的風格

第二十一章中國佛學的基礎

第二十二章禪宗：潛默的哲學

第二十三章更新的儒家：宇宙論者

第二十四章更新的儒家：兩個學派的開端

第二十五章更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學

第二十六章更新的儒學中的另一派：宇宙心學

第二十七章西方哲學的傳入

第二十八章廁身現代世界的中國哲學

英文版編者引言

譯後記

AUTHOR’S  PREFACE 

CHAPTER 1  THE SPIRIT OF CHINESE PHILOSOPHY 

CHAPTER 2  THE BACKGROUND OF CHINESE PHILOSOPHY 

CHAPTER 3  THE ORIGIN OF THE SCHOOLS 

CHAPTER 4  CONFUCIUS, THE FIRST TEACHER 

CHAPTER 5  MO TZU, THE FIRST OPPONENT OF CONFUCIUS 

CHAPTER 6  THE FIRST PHASE OF AOISM: YANG CHU 

CHAPTER 7  THE IDEALISTIC WING OF CONFUCIANISM: MENCIUS 

CHAPTER 8  THE SCHOOL OF NAMES 

CHAPTER 9  THE SECOND PHASE OF TAOISM: LAO TZU 

CHAPTER 10  THE THIRD PHASE OF TAOISM: CHUANG  TZU 

CHAPTER 11  THE LATER MOHISTS

CHAPTER 12 THE YIN-YANG SCHOOL AND EARLY CHINESE COSMOGONY 

CHAPTER 13  THE REALISTIC WING OF CONFUCIANISM: HSÜN TZU 

CHAPTER 14  HAN FEI TZU AND THE LEGALIST SCHOOL 

CHAPTER 15  CONFUCIANIST METAPHYSICS 

CHAPTER 16  WORLD POLITICS AND WORLD PHILOSOPHY 

CHAPTER 17  THEORIZER OF THE HAN EMPIRE: TUNG CHUNG-SHU 

CHAPTER 18  THE ASCENDANCY OF CONFUCIANISM AND REVIVAL OF TAOISM 

CHAPTER 19  NEO-TAOISM: THE RATIONALISTS 

CHAPTER 20  NEO-TAOISM: THE SENTIMENTALISTS 

CHAPTER 21  THE FOUNDATION OF CHINESE BUDDHISM 

CHAPTER 22  CH’ANISM: THE PHILOSOPHY OF SILENCE 

CHAPTER 23  NEO-CONFUCIANISM: THE COSMOLOGISTS 

CHAPTER 24  NEO-CONFUCIANISM: THE BEGINNING OF THE TWO SCHOOLS

CHAPTER 25  NEO-CONFUCIANISM: THE SCHOOL OF PLATONIC IDEAS 

CHAPTER 26  NEO-CONFUCIANISM: THE SCHOOL OF UNIVERSAL MIND 

CHAPTER 27  THE INTRODUCTION OF WESTERN PHILOSOPHY 

CHAPTER 28  CHINESE PHILOSOPHY IN THE MODERN WORLD 

EDITOR’S INTRODUCTION  

自   序

小史者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。

歷稽載籍，良史必有三長：纔，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；纔者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其纔，較之學術巨著尤為需要。

餘著此書，於史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復得借重布德博士（Derk Bodde）之文纔，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易曉，娓娓可讀，博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。

本書小史耳，研究中國哲學，以為導引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國哲學史》，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》，已承牛津大學休士先生（E. R. Hughes）英譯；可供參閱。本書所引中國原籍，每亦借用二君之譯文，書此致謝。

一九四六至四七年，餘於賓夕法尼亞大學任訪問教授，因著此書。此行承洛克斐勒基金會資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學繫師生諸君之合作、鼓勵，亦所感謝；該繫中文副教授布德博士，尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恆慕義先生（A. W. Hummel）為此書安排出版，亦致謝意。

馮友蘭

一九四七年六月

於賓夕法尼亞大學

章

中國哲學的精神

哲學在中國文化中的地位，歷來被看為可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。在中國，哲學是每一個受過教育的人都關切的領域。從前在中國，一個人如果受教育，首先就是受哲學方面的啟蒙教育。兒童入學，首先要讀的就是《論語》《孟子》《大學》《中庸》。這“四書”也是宋以後道學（在西方被稱為“新儒學”）認為重要的文獻。孩子剛學認字，通常所用的課本《三字經》，每三個字為一組，每六個字成一句，偶句押韻，朗讀時容易上口，也便於記憶。事實上，這本書乃是中國兒童的識字課本。《三字經》的句“人之初，性本善”，便是孟子哲學的基本思想。

哲學在中國文化中的地位

在西方人眼裡，中國人的生活滲透了儒家思想，儒家儼然成為一種宗教。而事實上，儒家思想並不比柏拉圖或亞裡士多德思想更像宗教。“四書”在中國人心目中誠然具有《聖經》在西方人心目中的那種地位，但“四書”中沒有上帝創世，也沒有天堂地獄。

當然，哲學和宗教的含義並不十分明確，不同的人對哲學和宗教的理解可能全然不同。人們談到哲學或宗教時，心目中所想的可能很不同。就我來說，哲學是對人生的繫統的反思。人隻要還沒有死，他就還是在人生之中，但並不是所有的人都對人生進行反思，至於作繫統反思的人就更少。一個哲學家總要進行哲學思考，這就是說，他必須對人生進行反思，並把自己的思想繫統地表述出來。

這種思考，我們稱之為反思，因為它把人生作為思考的對像。有關人生的學說、有關宇宙的學說以及有關知識的學說，都是由這樣的思考中產生的。宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演出的舞臺，宇宙論就是這樣興起的。思考本身就是知識，知識論就是由此而興起的。按照某些西方哲學家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能夠思考什麼，這就是說，在對人生進行思考之前，我們先要對思想進行思考。

這些學說都是反思的產物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知識”的概念也都是反思的產物。人無論是自己思索或與別人談論，都是在人生之中。我們對宇宙進行思索或與人談論它，都是在其中進行反思。但哲學家所說的“宇宙”和物理學家心目中的“宇宙”，內涵有所不同。哲學家說到“宇宙”時，所指的是一切存在的整體，相當於中國古代哲學家惠施所說的“大一”，可以給它一個定義，乃是“至大無外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。當一個人對宇宙進行思索時，他就是在反思。

當我們對知識進行思索或談論時，這種思索和談論的本身也是知識，用亞裡士多德的話來說，它是“關於思索的思索”，這就是“反思”。有的哲學家堅持認為，我們在思索之前，必須先對思索進行思索，仿佛人還有另一套器官，來對思索進行思索，這就陷入了一個惡性循環。其實，我們用來思考的器官隻有一個，如果我們懷疑自己對人生和宇宙思考的能力，我們也同樣有理由懷疑自己對思索進行思索的能力。

宗教也和人生相關聯。任何一種大的宗教，它的核心部分必然有哲學。事實上，每一種大的宗教就是某種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教義、禮儀和體制。這是我對宗教的認識。

如果從這個意義——也就是人們通常的認識——來看待宗教，就可以看出，儒家不是一種宗教。許多人習慣地認為，儒、道、佛是中國的三種宗教。其實，儒家並不是一種宗教。

道家和道教是不同的兩回事，道家是一種哲學，道教纔是宗教。它們的內涵不僅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲學教導人順乎自然，道教卻教導人逆乎自然。舉例來說，按老莊思想，萬物有生必有死，人對於死，順應自然，完全不必介意，而道教的宗旨卻是教導長生術，這不是反乎自然嗎？道教含有一種征服自然的科學精神。如果有人對中國科學史有興趣，《道藏》裡許多道士的著作倒是可以提供不少資料。

至於佛教，佛學和佛教也是有區別的。對中國知識分子來說，佛學比佛教有趣得多。在中國傳統的喪事儀式中，僧人和道士同時參加，並不令人感到奇怪。中國人對待宗教的態度，也是充滿哲學意味的。

今天，許多西方人看到：中國人不像其他民族那樣重視宗教。例如，德克·布德教授在《構成中國文化的主要思想》一文中寫道：“他們（中國人）並不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是有組織形式的宗教），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。”

從某種意義來說，這話一點不錯。但是人們會問：這是為什麼？如果追求彼岸世界不是人類內心的深要求之一，為什麼對世界許多人來說，宗教信仰和宗教活動成為生活中十分重要的組成部分呢？如果宗教信仰和宗教活動是人類的基本要求之一，何以中國人成為例外呢？有人認為，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理，這是否意味著中國人不曾意識到，在道德倫理之上，還有更高的價值呢？

比倫理道德更高的價值可以稱為超倫理道德的價值。愛人是一個道德價值，愛神是一個超越道德的價值，有的人或許喜歡稱之為宗教價值。但是如果有人征求我的意見，我會說，這個價值不僅限於宗教，除非宗教在這裡的含義和我在上面所說的不同。舉例來說，基督徒看愛神是一個宗教價值；而在斯賓諾莎的哲學思想裡，神的含義就是宇宙。嚴格說來，基督徒所說的愛神，也並不是超越道德倫理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒愛神可以比擬為兒子愛父親，而兒子愛父親便是一個倫理價值。因此，基督教所講的愛神是否超越道德，便成了問題。它隻是類似超道德，而斯賓諾莎哲學中的“愛神”纔是真正超越道德的價值。

現在來回答上面的問題。人不滿足於現實世界而追求超越現實世界，這是人類內心深處的一種渴望，在這一點上，中國人和其他民族的人並無二致。但是中國人不那麼關切宗教，是因為他們太關切哲學了；他們的宗教意識不濃，是因為他們的哲學意識太濃了。他們在哲學裡找到了超越現實世界的那個存在，也在哲學裡表達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗了這些超越倫理道德的價值。

根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《老子》第四十八章說：“為學日益，為道日損。”這裡不談“損”和“益”的區別，我對老子這句話也並不完全同意。援引這句話是為了借此表明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區別的。“學”就是我在前面所說的增長正面知識，“道”則是心靈的提高。哲學是在後一個範疇之中的。

哲學，特別是形而上學，其功能不是要增長正面知識，這一點在當代西方哲學中，已有維也納學派加以闡述。但是，維也納學派是從另一個角度，為了另一個目的。我不同意這一學派認為哲學的功能隻是為了澄清概念，把形而上學的性質看成隻是概念的抒情詩；但是，從他們的論辯中可以清楚看到，如果哲學果真去謀求提供正面知識，它將陷於荒謬。

宗教倒是提供有關實際的正面信息，但是，它所提供的信息與科學提供的不同。因此，在西方出現宗教與科學的衝突。科學每前進一步，宗教便後退一步；它的權威在科學前進的歷程中不斷被削弱。維護傳統的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教，結果是自身的衰退。如果除宗教外，沒有什麼辦法可以達到更高的價值，則今日人們的宗教意識日益淡薄，的確應當為之惋惜，因為大眾拋棄了宗教，也就拋棄了更高的價值。他們隻得被囿於現實世界之中，而與精神世界隔絕。幸好除宗教外，還有哲學能夠達到更高的價值。而且，這條通道比宗教更直接，因為通過哲學達到更高價值，人不需要繞圈子，經由祈禱和儀式。人經過哲學達到的更高價值比經由宗教達到的更高價值，內容更純，因為其中不攙雜想像和迷信。將來的世界裡，哲學將取代宗教的地位，這是合乎中國哲學傳統的。人不需要宗教化，但是人必須哲學化。當人哲學化了，他也就得到了宗教所提供的福分。