序言
縮略語

章 柏拉圖、蘇格拉底與對話
第二章 蘇格拉底的方法
第三章 蘇格拉底關於美德的論證
第四章 蘇格拉底：從幸福到美德
第五章 蘇格拉底的困難
第六章 《普羅塔戈拉》
第七章 《高爾吉亞》的論證
第八章 《高爾吉亞》的含義
第九章 蘇格拉底方法與蘇格拉底倫理學：《美諾》
第十章 理念論
第十一章 《理想國》卷
第十二章 《理想國》第二卷：反對正義
第十三章 《理想國》第四卷：靈魂的劃分
第十四章 《理想國》第四卷：各種美德
第十五章 《理想國》第四卷：正義與幸福
第十六章 《理想國》第五至七卷
第十七章 《理想國》第八至九卷：論正義
第十八章 柏拉圖式的愛
第十九章 快樂、理智與善
第二十章 理性與美德

參考文獻
出處索引
人名索引
總索引
譯後記

序 言

任何人如果有興趣了解亞裡士多德、休謨或康德對道德哲學所做的貢獻，都可以轉向至少一本英文著作，隻要該書試圖對這些哲學家的主要倫理觀點進行相當充分和詳盡的論述。同樣的建議也適用於柏拉圖的倫理學。必須承認，柏拉圖的闡釋者所面對的問題與我們在闡釋其他哲學家時所面對的那些問題不一樣；不過，我仍然相信，為其他哲學家的倫理觀點所做的工作也可以在柏拉圖的倫理觀點中展開。這也是我在這本書中嘗試去做的工作。它並不全面，因為書中並未包括柏拉圖倫理學的若干重要方面，但是它的焦點集中在我認為是核心問題的那些方面。
在書中，我努力呈現以下方面：柏拉圖持有其倫理觀點的理由，他對其中某些觀點改變想法的理由，其觀點的內容與內涵以及某些可能令我們傾向於接受或拒絕這些觀點的理由。基於這些目標，我在前期對話中追溯了柏拉圖觀點的發展，並特別強調了《高爾吉亞》對蘇格拉底式倫理學的辯護和（如我聲稱的）重述。本書的很大篇幅用於考察柏拉圖在《理想國》的主要論證中對道德理論所做的重要的貢獻。我也增加了一個對後期對話的某些方面所做的非常簡要的討論，以此來表明它們如何進一步闡明了《理想國》提出的那些問題。
對柏拉圖道德哲學的恰當理解要求對他的道德心理學、認識論以及形而上學有所理解（對於我提到的其他哲學家當然也是一樣），所以我也討論了柏拉圖哲學的這些領域。蘇格拉底方法和蘇格拉底倫理學有助於相互解釋，而且我們可以看到，在柏拉圖的形而上學、認識論（產生於他對蘇格拉底式方法的反思）以及他的倫理理論之間具有同樣的互釋關繫。我對柏拉圖的形而上學和認識論的某些特性的討論顯然不是充分的研究，但是我希望它描述了回憶理論和理念論的一個方面，如果我們不是參照柏拉圖的倫理學來研究這些學說的話，我們可能不會對此有所領會。我論證中的不同線索結合在對《理想國》中的太陽喻、線段喻和洞穴喻的討論中。
這些關於柏拉圖思想發展的主張，要求對他的蘇格拉底對話的性質做出判定，而且更一般地說，需要判定柏拉圖與歷史上的蘇格拉底之間的聯繫。我將早期對話看作同時展現了作為歷史人物的蘇格拉底的觀點，以及柏拉圖在寫作這些對話時所持有的觀點。對於早期對話的這個看法在本書章中得到了簡要的辯護。
我試圖將某種倫理理論歸之於柏拉圖，這可能會令某些讀者覺得，我錯誤地理解了所有對話的特征。我還基於這些對話而將某種相對繫統的學說歸總於柏拉圖；但是有些讀者強烈反對這種關於對話的“學說式”觀點。我承認，這些觀點中有一點是對的，即強調了柏拉圖與其對話中的人物之間存在距離；不過我還是相信，一種學說式的觀點在寬泛意義上是對的，而且我相信它在亞裡士多德對柏拉圖的評論中，以及在對於這些對話所做的公平而嚴謹的考察中都能得到支持。在我看來，一種學說式的進路會是令人信服的，隻要它允許我們將某種關鍵性的哲學立場歸諸柏拉圖；這樣的話我的主要目標就在於描述他所持有的這個立場。
我開始寫作本書的時候，意在使其成為《柏拉圖的道德理論》（以下簡稱《道德理論》）的第二版。出版社同意在先前的版本上適當增加篇幅，以期新版本能夠首先對於某些有爭議的問題提供一個比我先前那本書所做的更為客觀全面的呈現；其次對主要問題進行不那麼隱晦的詳細解釋，以使本書對於那些並非專門研究柏拉圖的讀者來說更好接受；第三，希望本書包含某些對於後期對話的討論；以及第四，對先前那本著作問世以來關於這個主題新出版的論著加以考慮。囿於篇幅，前兩個目標較後兩個目標而言更為優先。
近來的討論影響了我對本書各部分篇幅的安排。《道德理論》的很多批評者將目光集中在處理蘇格拉底對話的相關章節。不僅如此，近年來這些對話得到了集中的研究（大部分是通過格列高裡·弗拉斯托斯的影響）；的確，對它們的討論似乎遠比對《理想國》的討論更密集。這個趨勢在很多方面都是有益的，但是我並沒有跟從它。這本書較《道德理論》所增加的篇幅，其中大部分都用來對《理想國》做出更充分的討論。在我看來，柏拉圖在《理想國》中引入的轉變（這也是本書關注的話題）是一種改進。如果《道德理論》令讀者不容易看清我對蘇格拉底對話和《理想國》之間的比較性評價，那我希望這本書能夠令我的觀點更加清楚。
在這本書裡，我增加了較短的兩章來論述《斐萊布》、《政治家》以及《禮法》。它們絕不是對這些復雜而有益的對話所包含的倫理論證所做的充分探討。我僅限於給出一些提示，指出柏拉圖在晚期對話中對早期和中期對話裡的一些問題增加了什麼內容。
為了給主要的文本留出空間，我（遺憾地）刪除或縮減了之前寫的大部分較為偏離主題也更具爭論性的腳注。多數注釋僅僅提到或簡要地指明我采取某個特定觀點的理由；這些注釋並沒有試著對二手文獻中表達的不同觀點做出充分的報告或討論。有些地方的注釋和參考文獻不如《道德理論》充分。在少數情況下，我僅僅提到了《道德理論》中那些更長的注釋。這些注釋的長度不是由理解柏拉圖所必須把握的不同問題的重要性決定的，而是由它們對本書的論證所具有的重要性決定的。
既然本書旨在為那些剛開始嚴肅地思考柏拉圖倫理學的人們提供方便，我也就沒有強調它和《道德理論》之間的差別。我寫了一份附錄，描述了針對《道德理論》的主要反駁，以及我現在想要接受或回應這些反駁的方式，不過寫完之後我又決定不將這份附錄收入本書，因為對於大多數讀者來說，它很可能不像對我來說那樣具有吸引力。然而，我並不想顯得對這些有益的建議與反駁不知感激，畢竟提出這些意見的批評者（無論是友善的、敵意的還是中立的）都不辭辛苦地說明了他們認為《道德理論》的問題所在。我很感激這些批評激勵我再一次去思考柏拉圖的倫理學；即使我很可能沒有達到我應當掌握的程度，但是我確信眼前的這本書已經因為《道德理論》受到的批評而有所改進，無論我是否接受了這些批評。
盡管我開始寫作本書時是想把它作為《道德理論》的第二版，但是後來還是有一些變化。舊作中的文本完全沒有在這本書中再出現，因此若將這本書看作一本新著而不是舊作的新版，這也很合理。然而，在某個非常重要的方面，它的確更像是第二版。我並沒有試著和《道德理論》保持一定程度的距離，盡管這對於用新的眼光考察原始文本和二手文獻來說是必要的；相反，我在舊作的基礎上重讀了原始文本並全面研究了二手文獻。
對柏拉圖的倫理學加以重新考慮，這項任務比我原來以為的更加復雜也更為有趣，我也很高興能夠有機會感謝那些在此過程中為我提供幫助的人。
後，我一定要對兩位近逝去的同事和朋友表達我的感激。邁克爾·伍茲自1974年讀到《柏拉圖的道德理論》的草稿開始就一直鼓勵我從事對柏拉圖的研究，並邀請我為克萊林登的柏拉圖繫列撰寫關於《高爾吉亞》的一卷，直到1993年去世，他一直在編輯該書。他對我的《高爾吉亞》研究工作以及希臘哲學的很多其他主題都給出了大量敏銳的建議和評論，令我獲益匪淺。在1971—1972年間，格列高裡·弗拉斯托斯指導了我寫作關於柏拉圖倫理學的博士論文。就在1991年他去世前不久，他還準備回復我對他論蘇格拉底一書的書評。這些年來他一直是我關於蘇格拉底和柏拉圖之觀點的堅定、嚴厲、同情且富有建設性的批評者。通過訂立準則和親身示範，他比任何人都更多地推動了蘇格拉底和柏拉圖倫理學研究在當今的興盛與活躍。我特別想知道，他對我近在這本書中做出的努力會有什麼看法，在書中我繼續展開了與他的討論，這種討論在過去二十餘年裡一直都是我的學術生活的一個重要部分。我知道自己恐怕不能說服他，我也知道他的批評仍然會進一步啟發我去探究這些問題。

特倫斯·H. 埃爾文
伊薩卡，紐約州
1994年9月

章 柏拉圖、蘇格拉底與對話

1. 預備性的討論

本書的目的在於闡述和審視柏拉圖的道德哲學。說到“柏拉圖的道德哲學”，我是指兩件事：，柏拉圖對“我們應當如何生活？”這個規範性問題的回答；第二，他對“我們如何知道我們應當如何生活？”這個認識論問題做出的回答。柏拉圖對規範性問題的回答立足於他對美德和幸福之間的關繫的認識；由於他有關美德的觀點依賴於他對理性、欲求和動機的認識，因而，對於規範性問題的討論將會把我們引向他的道德心理學。他對認識論問題的回答則依賴於對知識、信念與探究的論述。既然柏拉圖相信，隻有當理念存在並為知識提供基礎的時候，知識纔是可能的，那麼他對認識論問題的回答就要求對關於理念的形而上學問題首先做出回答，因此我們也就必須試著去理解他有關理念的觀點。
柏拉圖全集中的每一篇對話都有助於我們在這個寬泛的意義上理解柏拉圖道德哲學的上述不同方面。在決定本書的討論內容時，關注的是在我看來對於回答這兩個問題具有核心意義的議題。這種關注決定了我追問不同的闡釋問題的範圍。比如說，我沒有對柏拉圖的理念論提出任何詳盡論述；我所專注的是其觀點中那些看起來與道德哲學關繫緊密的方面。再者，他的很多倫理觀點都與他對快樂、道德責任、政治、社會與宗教的觀點密切相關；但是我並沒有探究所有這些關聯，因為我相信，他在道德哲學中的核心觀點可以獨立於上述方面而得到理解，盡管要對他關於道德的觀點加以完整論述，毫無疑問應當包括以上方面。
出於類似的原因，本書將焦點放在柏拉圖的早期和中期對話—尤其是《高爾吉亞》和《理想國》。我相信柏拉圖在這些對話中提出了其道德哲學中核心也重要的因素。特別是，我相信這些核心要素在後來的對話中大都沒有改變，這也是我沒有充分審視後期對話的原因。我對《政治家》、《斐萊布》以及《禮法》的討論是經過高度甄選的，我也不會假裝要對這些對話影響倫理主題的多種方式提出看法；相反，我已經描述了柏拉圖後期關於某些主要倫理話題的思考，這些話題在《理想國》中得到了討論。
即使在那些我更為詳細地加以考察的對話中，由於篇幅所限，我也隻能對其中某些問題討論得更充分一些。關於那些對主要論證來說比較重要的觀點，我都詳細討論了相關段落，並就有關闡釋的主要問題提出了論述。在其他問題上我則寧肯武斷，隻對爭論的要點簡單地予以提及，而不再詳細說明我采取某個觀點的理由。
我已將主要論證呈現為某種論述，以此說明柏拉圖的道德哲學從其蘇格拉底式開端到它在《理想國》中充分的闡述之間的發展過程。我這樣做部分是因為我相信從歷史層面上說這是準確的（本章會提到其中的原因，稍後再做詳細解釋）。但是我相信，就算這種方式在歷史層面上不夠準確，它依然是一種較好的、呈現柏拉圖理論的方式；如果從我稱為“蘇格拉底式”立場入手並看到它引起的困難，那麼我們就可以看到柏拉圖本人觀點的要點和旨趣。“蘇格拉底式”立場界定了關於道德和道德知識的重要問題，而柏拉圖對這些問題的回答足夠成功，並以此對我們理解道德做出了重大且深遠的貢獻。

2.?理解對話的進路

對柏拉圖做出任何論述必須首先立足於柏拉圖對話。如果我們要用這些對話作為柏拉圖觀點的證據，我們就必須決定（至少以一種預備性的方式）應當如何閱讀它們。
首先，我們應該按照怎樣的順序來閱讀對話？既然缺少足夠的外部證據來斷定這些作品確切的或相對的寫作年代，我們就必須轉向語言、風格和文學形式等方面所能找到的一切證據。
其次，我們是否應該將它們看作柏拉圖觀點的表達？由於這些對話所記述的交談常發生在持有相反觀點的對話者之間，因此我們不應假定所有這些觀點都是柏拉圖的觀點。那麼我們有沒有好的理由來假定，柏拉圖的觀點與某篇對話中的某個談話者的觀點一致呢？
關於柏拉圖及其對話中的人物問題就產生了關於“蘇格拉底”這個人物的特殊問題。“蘇格拉底”也是我們通過其他文獻來源而得知的歷史人物的名字。柏拉圖的對話人物和歷史上的真實人物之間是什麼關繫？這二者與柏拉圖本人的觀點之間各自具有什麼關繫？
如果對這些問題尚無預備性的回答，我們就無法對柏拉圖的對話展開闡釋。對上述問題更為深思熟慮的回答，部分地取決於我們對於對話內容所做的闡釋。比如說，如果在不同的對話中（甚至是那些寫作年代相近的對話），對話人物蘇格拉底對基本問題的觀點變化很大，那麼這就為我們提供了一個理由，以否認這些對話是要表達柏拉圖固有的觀點。因此，我們必須首先對對話的寫作順序和人物提出某種初步可行的論述，不過還必須根據我們對於對話所做的闡釋不斷加以修訂。
要在這些方面做出決定，就要求我們對歷史、文學和哲學問題做出復雜且廣泛的討論。我不會在此展開充分討論，而隻是提供一個簡短的說明，它勢必是表面化的、武斷的。我隻想澄清自己在本書後面的部分所采取的主張。如果讀者不同意我對這些與對話有關的問題的看法，他們或許依然會覺得我對其中倫理主張的論述值得考慮；如果是這樣，他們就必須按照我在後面所建議的方式來修改我的論述。
亞裡士多德對蘇格拉底和柏拉圖的學說所做的論述是我們現在能看到的份論述。他在有關哲學發展的歷史和批判中包括了對柏拉圖及其前人與同輩的介紹，在自己的討論中也經常提起或論及柏拉圖，對之既有贊同，亦有反對。不僅如此，柏拉圖在世的後二十年裡，亞裡士多德也是柏拉圖學園中的一員。亞裡士多德的記述並不是可靠，讀者總是能找到理由來挑戰他對前人的闡釋。不過他是從一個我們無法企及的位置去了解柏拉圖的意圖；而且他的觀點值得認真對待，除非我們找到某個明確的理由加以拒絕。
亞裡士多德有證據表明，柏拉圖的觀點不限於其對話作品。他提到過柏拉圖的“未成文學說”與口頭評述。他也提到過柏拉圖早期與克拉底魯之間的聯繫，對此柏拉圖對話中從未提及，閱讀《克拉底魯》或其他對話也無法推斷出這一點。既然亞裡士多德有條件去比較對話和其他關於柏拉圖的信息來源，那麼我們就應該非常嚴肅地看待這個事實，即亞裡士多德解讀對話的進路是堅定的學說式的：他經常將對話看作柏拉圖觀點的證據，還常常把某些柏拉圖的蘇格拉底觀點歸諸柏拉圖本人，而不覺得有必要對此加以解釋或辯護。
在批判柏拉圖理念論的過程中，亞裡士多德提到了《斐多》和“《斐多》中的蘇格拉底”。在提到柏拉圖名字的地方，他其實是在暗示《斐德若》、《泰阿泰德》、《智者》以及《斐萊布》中的某些段落。他在考慮一個當時已經引起爭論的問題：柏拉圖在《蒂邁歐》中對創世的論述究竟指的是什麼。在批判柏拉圖的時候，亞裡士多德對比了《蒂邁歐》和未成文學說中的觀點，而沒有或多或少嚴肅地指出應該把哪一個觀點看成是對柏拉圖觀點的說明。亞裡士多德在《政治學》第二卷對《理想國》和《禮法》的批判提供了一個非常醒目的例子，說明他把柏拉圖與“柏拉圖的蘇格拉底”看成是一樣的。在說到《理想國》中的蘇格拉底之後，亞裡士多德接著聲稱《禮法》是另一部“蘇格拉底對話”，即使蘇格拉底並不是《禮法》中的發言者。然後，他繼續把《禮法》與《理想國》都看成是柏拉圖觀點的證據。
一旦我們注意到亞裡士多德在這些章節中多數都是在批評柏拉圖，那麼他把“柏拉圖的蘇格拉底”的觀點歸諸柏拉圖就尤為引人注意。假使亞裡士多德初的聽眾（柏拉圖在世時或者在他去世後的至多二十五年之內）相信，柏拉圖自己並不接受歸之於對話中的蘇格拉底的觀點，那麼亞裡士多德的進路就不但完全不公正，而且還荒謬地自我挫敗；那樣的話，柏拉圖的捍衛者隻需要提醒亞裡士多德，“柏拉圖的蘇格拉底”並不是要代表柏拉圖的觀點就可以了。如果當時人們對於“柏拉圖的蘇格拉底”是否表達了柏拉圖本人的觀點有爭議，那麼亞裡士多德引用“柏拉圖的蘇格拉底”作為批評柏拉圖的靶子卻不做任何進一步評論，這就是不明智的。而亞裡士多德認為沒有必要為他的假設辯護，也沒有人（就我們所知沒有）想要質疑他的假設，這個事實令我們有充分的理由認為，柏拉圖的同代人和繼承者都把“柏拉圖的蘇格拉底”的觀點看作柏拉圖本人的觀點。
亞裡士多德以及（很明顯地）他的同代人所持有的這種學說式進路並不是研究柏拉圖對話的可能的方式。我們或許相信，柏拉圖的對話本來是探索性的作品，它們闡明並審視了某些在柏拉圖看來值得討論但是不一定贊同的觀點。如果我們接受這種“疑難式”進路，就不會堅持認為，不同對話中的主要發言者必定前後一致，也不會認為必須按照對於某一個人的思想而言合理的路線加以發展；而“蘇格拉底”（等人物）可能隻是傳聲筒，表達了柏拉圖在不同時期選擇討論的觀點。再者，我們或許認為柏拉圖是根據某些他沒有在作品中加以表現的觀點寫作了這些對話。根據這種“秘傳式”闡釋進路，這些未經表達的觀點既為柏拉圖評價他所討論的觀點提供了背景，也為我們能夠評價的那些歸諸蘇格拉底的觀點提供了背景。
這些進路與亞裡士多德的學說式進路針鋒相對，後者認為對話中的主要言說者（包括劇中人蘇格拉底）都是在表達柏拉圖的觀點。審讀這些對話可能會令我們確信亞裡士多德是錯的；我們可能會發現“柏拉圖的蘇格拉底”的觀點是如此缺乏內在的連貫性或詳盡的闡述，因此不可能是柏拉圖本人經過深思熟慮而得出的觀點。如果是這樣，我們就不得不嘗試以另外的進路去理解對話。但是，除非我們已經表明亞裡士多德的看法完全站不住腳，否則它依然有條件充當我們的假設。
學說式進路可以容納其他進路的某些方面。或許柏拉圖有時也會感到真正的困惑，想要僅僅為了某種立場本身對之加以探究，而不必做出終的決斷；就此而言，疑難式進路強調了一種重要的可能性。我們同樣可以找到理由假定，柏拉圖在某一部特定的對話中受到一些觀點的影響，而他在對話中並沒有完全解決這些觀點；在這個經過嚴格限定的意義上，“秘傳式”進路或許也包含了一點真理。
不過，如果一開始就從上述三種進路中選擇一個作為主要方法，這就會影響我們關於對話的觀點；而且既然這些進路彼此不相容，那我們就必須有所選擇。我們有理由跟從亞裡士多德並嘗試采取學說式進路，看看我們沿此方向究竟能走多遠。
……