自序
本書是筆者多年來有關康德倫理學的一個專題文集，其中前面三篇（占全書九分之一篇幅）是已收入別的文集中的文章，其餘都是新寫的和尚未收入任何文集中的文章。後部分的論戰文章並不一定直接關乎康德道德哲學，而是涉及研讀康德哲學的方法問題，在討論康德道德哲學時是很有意義的。
今年是“五四”新文化運動100周年，國內學術界都在思考，要在這個值得紀念的時刻回顧我們這一百年來在思想文化領域中到底有哪些進展。沒有人否認這一個世紀中國人借助於後發優勢和人類科學技術的進步，在國力上、軍事力量上和經濟建設方面所取得的巨大成就，以及人民群眾物質生活條件上的根本改善。這些都是有目共睹的。然而，國人在思想意識和思維方式上到底有了哪些進步，在所謂的文化軟實力方面有了怎樣的改觀，我相信絕大部分中國人都仍然茫然無知，而且也不關心。當知識界普遍沉浸於國學熱的暖風中不知今夕何夕時，我們會突然發現，一百年來我們在思想上走了一個大大的彎路，鬼打牆似的回到了原地。今天甚至有人還建議我們“不如歸去”，回到一度“厲害了”的大漢、大唐、大清，將那個時代的精神形態奉為我們今天的國策和輿情，使中國成為一個無腦的巨人。前不久鳳凰衛視播放的甲午海戰復盤的檢討，清晰地說明了當年我天朝大國敗於蕞爾小國日本，根本性的原因就在於這種看不見的軟實力不如人，它使得我們在看得見的硬實力方面，表面上十分強大，實際上處處遜人一籌，隻要一交手，就敗下陣來。其實我認為，戰爭的慘敗並不完全是壞事，它極大地震醒了國人，要從我們自己幾千年來所習慣了的思維方式上找原因。所謂中華民族的偉大復興，復興什麼？根本的就是要復興我們一度曾經具有的思維能力和接受新思想的能力（如漢唐佛教所證明的），虛心向我們的對手學習。
然而，“五四”以來向西方學習，遇到的阻礙並不是知識論上的，而是道德倫理上的。時至今日，我們對西方的科技已經全盤接受，但在道德方面則要麼失明，要麼抵制，要麼兩者兼有，卻沒有興趣去深入理解。我們滿足於傳統道德幾千年來在給予當時的中國人以精神支撐方面所起過的作用，卻閉眼不看當前的現實生活中所發生的巨大變化。我們不知道或者假裝不知道，傳統道德在其早年幼稚階段還處於潛伏狀態並被其現實的有效性所掩蓋著的那種心性中的偽善結構，在時代條件發生徹底改變的今天，已經以赤裸裸的方式從隱秘的潛規則中走出來，一躍而成為了大行於世的明規則。不再幼稚的現代人，明確意識到“閹然媚於世”的鄉願作風正是我們今天維持起碼的生存所不得不學到手的秘訣，“古之直人”則越來越成為一個公開的笑話。四十年來的改革開放，我們在外在的輝煌上可以舉出大量的事例，總結出驚人的數字，但在內在的精神方面卻乏善可陳，甚至日益感到危機。
至今還有不少人認為，要走出中國人道德上的困局，隻需把我們幾千年的老古董重新搬出來加以強調，就可以恢復昔日的光輝。這種想法，就連當年的慈禧太後都不如，她到後來都知道中國非變法不能圖強，學習西方不能停留在器物層面，而必須從觀念和制度方面來一場改革。隻是她覺悟得太遲，時間已不允許她進行這種不能立竿見影的改革。而在今天，我們有了比當年充裕得多的時間，卻又陷入到某種自欺欺人的自戀中，好了傷疤忘了痛。在四十年的改革開放中，我們幾經起伏，仍然停留在對傳統文化到底如何評價的怪圈之中，始終轉不出來。如何走出這一怪圈，是時代交給我們這一代人的歷史任務。而在我看來，這就需要比以往更加深入地研究西方文化，研究這種文化的內在深層結構，不但從制度深入到體制的運作，而且要從體制的運作深入到後面的道德原則，從道德原則深入到後面的人性觀和世界觀，將西方文化當作一個有機的整體來考察。隻有基於這個前提，纔能談得上在中西文化比較中尋求我們走出道德困境的出路。
本文集所選入的論文就是出於這種考慮，而把西方倫理學重要的代表即康德的道德哲學做了一個比較全面的剖析，從原理到體繫，從概念分析到文本句讀，從閱讀態度到現實意義，都有相應的文章加以展示，其中凝聚了本人數十年研究康德哲學和倫理學的一繫列重要心得。在這些研究中，可以看出一個明顯的特點就是，我所有的論述或明或暗都是建立在與中國傳統倫理道德的繫統比較的基礎上的，因而實際上具有強烈的現實關懷，而不隻是書齋裡的學問。按照我的新批判主義原則，我的一切學術研究都是出於現實生活和時代精神的呼喚，致力於借鋻西方學術思想來解剖中國文化中那些未經考察而盲目接受的教條，以清除它們在中國走向現代化的進程中所造成的障礙，從而恢復它們後面被遮蔽了的人性的普遍需要。這種人性的需要是無論中西、凡人類都必然具有的。由於有這一普遍人性的基礎，中西文化纔有可能經過踫撞而終達到全人類共同價值的相互借鋻和融合。
感謝文津出版社的大力支持，這本書在這個時間點上推出來，恰逢其時。

鄧曉芒
2019年9月25日於喻家山

三康德形而上學的得失
綜上所述，康德對西方形而上學的復興是西方形而上學史的一個裡程碑，其意義在於，它將亞裡士多德以來的形而上學立足於語言的邏輯語法功能來建立存在論，從而為物理學上的存在者提供一種存在根基的固定模式，改變成了從運用語言和邏輯的人出發，從人的知、意、情尤其是認識能力和實踐能力方面來探討其先天法則，從而確立起由自然形而上學和道德形而上學的雙重形而上學所組成的先驗人類學新模式。在這雙重形而上學中，自然形而上學雖然在康德看來是形而上學的本意，也就是“物理學之後”，但它的純粹理性的運用卻超出了自然科學，而進入到了非科學的道德領域，甚至由此獲得了相對於原來自然形而上學的優先地位。這種優先性的理由是，“因為一切興趣後都是實踐的，而且甚至思辨理性的興趣也隻是有條件的，唯有在實踐的運用中纔是完整的”。然而，弔詭的是，純粹理性的實踐運用正如其理論的運用一樣，所利用的仍然是理性的邏輯功能，因而它的優先地位終仍然不過是認識能力運用於實踐領域所帶來的。換言之，同一個理性認識能力成為了自然形而上學和道德形而上學共同的可能性條件。就此而言，康德的形而上學仍然繼承了大陸理性派從笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人以來的認識論傳統。不同的是，大陸理性派的形而上學隻是從認識論入手來論證形而上學，形而上學本身作為存在論並沒有受到太大的觸動；而康德則立足於先驗人類學的廣闊視野，把對認識論本身的追究以批判哲學的方式建立為一種“包含形而上學的形而上學”，開啟了認識論、存在論（本體論）和邏輯學三者在形而上學中融合為一的進程，這一進程到黑格爾纔算達到完成。
因此，康德的形而上學盡管被劃分為兩套存在論，即現像界的存在論和本體界的存在論；但從根子上看仍然可歸結為一個，這就是人的跨兩界的存在論，它體現為以理性認識能力為人的本質規定的先驗人類學。而這種理性認識能力又被歸結為邏輯學，包括形式邏輯和先驗邏輯，其中，形式邏輯是先驗邏輯的線索，先驗邏輯則憑借自我意識的本源的綜合統一而成為了形式邏輯的分析性統一的基礎，換言之，先驗邏輯為形式邏輯奠基。既然先驗邏輯是由純粹理性批判建立起來的，而這種批判、包括由此擴展開來的三大批判，又是先驗人類學的主要內容，所以，康德的形而上學就可以視為基於認識能力批判之上的先驗人類學體繫。
但這一體繫的問題或缺陷也是很明顯的。首先就是，這種先驗的人類學從人的純粹理性這一高度自上而下地規定人的本質，將“人是有理性的動物”這一古老的定義縮減為“人是有理性者”，頂多是“人是有限的有理性者”，這就將人的本質局限於抽像的理性形式，而把感性的（“動物性的”）內容僅僅視為這種理性形式被限定的運用對像或場所。雖然在《實用人類學》和《道德形而上學》中對這些感性經驗的內容也有一些生動的描述，但都隻是作為純粹理性的形式框架之下的一些實例，本身並不具有獨立的哲學含義。在這種意義上，康德的先驗人類學還未達到真正的哲學人類學。在這種情勢下，的確需要由某種“質料性的”觀點來彌補這種形而上學的形式主義的片面性，這就是後來胡塞爾現像學所開拓出來的克服康德形式主義的方法論前景。先驗現像學通過本質還原和先驗還原，一方面使得通常被視為毫無普遍意義的感性直觀材料本身具有了先驗的普遍性；另方面，甚至使抽像形式的範疇也不再是外在的形式框架，而成了範疇直觀，從而打破了自亞裡士多德以來傳統的形式和質料之間的對立，為超越康德形而上學的形式主義，特別是倫理學中的形式主義，提供了前提。在胡塞爾的啟發下，馬克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）在倫理學領域提出了與康德形式主義倫理學針鋒相對的“質料倫理學”，主張在個人情性（Gemüht）中建立起道德上的共契。這些情性包括同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭順感等等。而重要的則是愛，特別是無條件的對上帝的愛，以此建立的“愛的秩序”則是一切人心秩序和社會秩序的正當性的基礎。舍勒的這些想法和後來的德性倫理學如出一轍。在“德性的復蘇”一文中，他主張立足於人的情性來談倫理問題，其中主要的是恭順和敬畏，其實是一種宗教感。他把康德的十二範疇稱為“十二種怪想和一般強制觀念”，說康德自以為自己的天生的知性在制定法則，其實並不理解世界的本質。這些所謂的科學在舍勒看來缺乏的是對世界的創造者的恭順。恭順雖然也包括謙卑、羞感等，但本質上是“愛的一種方式”。愛的方式則是對上帝之愛，這是達成一切愛的共契的前提。而在康德那裡，這種“作為一切善的願望和行動深的源泉”的愛卻“被一種純理智和純形式的正義原則所替代”，以至於“這種愛似乎隻是由於被推導出來纔具有價值”。
如果我們把舍勒的這種思想和儒家倫理學比較一下，可以看出很多相近之處，大致如下：

 舍勒 儒家
 情性（Gemüt）  心性
 愛 愛人
 同情 惻隱之心（仁）
 羞感 羞惡之心（義）
 恭順、謙卑 恭敬之心（禮）
 現像學直觀（內感知） 是非之心（智即良知）
 敬畏 君子有三畏

但也有一些是合不上的。例如，舍勒同樣通過現像學的直觀而得到的怨恨、懊悔、受苦感，以及導致怨恨的諸種負面情感如報復感、嫉妒、忌妒、陰毒、幸災樂禍、惡意等等，儒家都不曾做專門的探討。因為儒家對心性的體驗是未經現像學懸置的，而是以既定的倫常習慣為前提的。在孔孟看來，人的心性本善，凡是負面的情感，都不是人的本心本性，而是受到污染和改變的結果（“性相近也，習相遠也”《論語·陽貨》）。但在舍勒看來，既然是現像學的內感知，那就不管是正面還是負面，隻要被給予了的，都要一概不加修飾地呈現在直觀中，將預先的正負之分存而不論，那纔算是“回到事情本身”。不過，就連舍勒也有一說，即所謂優先法則：“一切具有正面價值的‘自發性’行為都應優先於單純‘反應性’行為”，一切同感（例如受到他人的感染而習得的情感）都屬於反應性的，“而愛卻並非這種情況”，它是自發性的。顯然，這一區分是要把價值標準引入到現像學直觀中來，因為單憑直觀是分不出好壞正負的，隻有把愛抬升為的、先的正面價值（因為它與上帝相通），纔能用來衡量其他內感知的善惡，也纔有可能建立起所謂的“實質性的倫理學”。這肯定比儒家倫理學一上來就咬定人的本心中本來就隻有正面情感而沒有一絲一毫負面情感（“返身而誠，樂莫大焉”）要顯得更講道理些。按照常識，人在返身而誠、收心內視的時候，通常會發現自己心中善念惡念雜處，除非自戀的人或者有意接受某種心理暗示的人以外，都不會感覺到自己的內心或本心是干干淨淨的。當然，儒家不是要像現像學那樣描述一個事實，而是要提倡一種應當。但畢竟還有一個“為什麼應當”的問題，這個問題在儒家那裡是懸置著的，誰要問，誰就不是人。
然而，這個問題在舍勒那裡也隻是貌似得到了解決。為什麼愛就要優先，而恨（怨恨）就應當排除？他訴之於上帝，即上帝就是愛、聖愛。“愛的根源在上帝自身、在無限之中，上帝自身即無限之愛、無邊之憐”，“必須愛好人和壞人、守法者和違法者、朋友和敵人，而且，恰恰是在對後一種人的愛中，纔表現出為真誠的超自然之愛。”“在這一切中找不到絲毫的怨恨！隻有一種福樂的、發自力量和崇高之充溢的降身和能降身！”但他沒法解釋的是，對於不信上帝的人，例如傳統中國人，難道就不存在區分善惡的標準了嗎？舍勒憑什麼就能夠斷言，“這同樣的道理也適於用來說明不同的大文化圈的人種基礎”，為什麼隻消再借助於人類的“整個認識力量發揮作用”，“便可以消除那種認為整個世界的發展一體地、‘專制式地’集中於文明男人身上、集中於文明的歐洲男人身上的關於發展的純然‘踏板觀念’”？而且就算如此，難道被他排斥的康德十二範疇之類的知性“強制法則”（這是各人種都必須用到的普遍法則）不正是人類的認識力量嗎？
可見，無論是儒家訴之於傳統的倫常習慣（周禮），還是舍勒訴之於基督教信仰，都沒有解決區分善惡的道德標準的普遍合法性問題；唯有康德的純粹實踐理性的自律法則纔提供了這種普遍標準，是能夠對一切“有限的有理性者”發揮作用的。沒有這種普遍標準，單憑某種內心情感是自發的還是反應性的來建立道德價值的優先等級，是無法找到倫理生活中的規範或共契的。隻要還局限於內心的情性，則各種情感都將處於平等呈現中，負面的情感同樣也可以是自發性的。例如報復感（憤怒）難道不也和憐憫心（惻隱之心）一樣，都是一種自發的反應嗎？同樣，孔孟是預先已經把內心自發的情感做了分類，認定了哪些情感屬於正面的德性之端，哪些則屬於必須排斥的，否則根本不可能辨別善惡；但這種預先處置本身的理由，仍然隻不過是一種主觀情感的認定，同樣沒有普遍的客觀標準。所以這類沒有普遍標準而隻憑想當然的“人同此心，心同此理”建立起來的倫理規則，注定隻在某種文化圈（基督教或儒教）之內有一定的共通性，一走出自己的圈子，就無法適用。唯有康德的純粹實踐理性法則，出於世界公民的立場和先驗人類學的視野，纔有可能成為跨文化跨地域的普遍規範。
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