作者自序

英文版編者引言

章 中國哲學的精神

第二章 中國哲學的背景

第三章 諸子的由來

第四章 孔子：位教師

第五章 墨子：孔子的位反對者

第六章 道家的階段：楊朱

第七章 儒家的理想主義流派：孟子

第八章 名  家

第九章 道家的第二階段：老子

第十章 道家的第三階段：莊子

第十一章 後期的墨家

第十二章  陰陽家和中國早期的宇宙發生論

第十三章 儒家的現實主義流派：荀子

第十四章 韓非子與法家

第十五章 儒家的形而上學

第十六章 治國平天下的哲學主張

第十七章 漢帝國的理論家：董仲舒

第十八章 儒家興盛和道家再起

第十九章 新道家：崇尚理性的玄學

第二十章 新道家：豁達率性的風格

第二十一章 中國佛學的基礎

第二十二章 禪宗：潛默的哲學

第二十三章 新的儒家：宇宙論者

第二十四章 新的儒家：兩個學派的開端

第二十五章 更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學

第二十六章 更新的儒學中的另一派：宇宙心學

第二十七章 西方哲學的傳入

第二十八章 廁身現代世界的中國哲學

譯者後記

馮友蘭先生小傳·馮友蘭先生影像

中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。

——中國社會科學院前副院長、知名國際問題專家 李慎之

中國哲學裡，我推薦馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，部頭很小，講中國哲學發展的基本過程和問題。它本來是寫給美國人的，非常通俗易懂。對於所學專業不是哲學的學生是基本讀物。在世界上還沒有見過第二本這樣的書。

——當代著名哲學家、清華大學國學院院長 陳來

我素以為《中國哲學簡史》是一本出神入化的書。寫這書時，父親已有哲學史方面的研究成績，又創造了自己的哲學體繫，兩卷本《中國哲學史》和&ldqu六書”俱已流傳。《簡史》將兩方面成就融會貫通，深入淺出，內行不覺無味，外行不覺難懂。

 ——馮友蘭先生之女、作家 宗璞

馮友蘭先生輕松駕馭著中國哲學史和西方哲學史這兩部歷史，來寫作這部《中國哲學簡史》，思想資料是中國的，考慮哲學問題的眼光卻是世界的，迄今在國際學術界還未見有第二位能做到。

——知名學者 趙復三

馮友蘭先生的《中國哲學簡史》恐是學習中國哲學，特別是中國哲學史至好的著作之一。

——哲學家 李澤厚

看馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，你不必迷失在浩瀚難懂的典籍中，便可以輕松地了解，那些令我們景仰的聖人是怎樣思考的，他們的主要理論是什麼，後來又是怎樣發展或是被利用的。

——中央電視臺《百家講壇》名師，浙江大學哲學繫主任董平

《中國哲學簡史》具有世界性的影響已自不待言，而尤為可貴者，其對於今日中國的讀者亦不失為一本教益豐厚的文化經典。

——中國政法大學教授 單鵬

章  中國哲學的精神

哲學在中國文化中的地位，歷來被看為可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。在中國，哲學是每一個受過教育的人都關切的領域。從前在中國，一個人如果受教育，首先就是受哲學方面的啟蒙教育。兒童入學，首先要讀的就是《論語》《孟子》《大學》《中庸》。這“四書”也是宋以後道學（在西方被稱為“新儒學”）認為的重要的文獻。孩子剛學認字，通常所用的課本《三字經》，每三個字為一組，每六個字成一句，偶句押韻，朗讀時容易上口，也便於記憶。事實上，這本書乃是中國兒童的識字課本。《三字經》的句“人之初，性本善”，便是孟子哲學的基本思想。

哲學在中國文化中的地位

在西方人眼裡，中國人的生活滲透了儒家思想，儒家儼然成為一種宗教。事實上，儒家思想並不比柏拉圖或亞裡士多德的思想更像宗教。“四書”在中國人心目中誠然具有《聖經》在西方人心目中的那種地位，但“四書”中沒有上帝創世，也沒有天堂地獄。

當然，哲學和宗教的含義並不十分明確，不同的人對哲學和宗教的理解可能全然不同。人們談到哲學或宗教時，心中所想的可能很不同。對我來說，哲學是對人生的繫統的反思。人隻要還沒有死，他就還是在人生之中，但並不是所有的人都對人生進行反思，至於做繫統反思的人就更少。一個哲學家總要進行哲學思考，這就是說，他必須對人生進行反思，並把自己的思想繫統地表述出來。

這種思考，我們稱之為反思，因為它把人生作為思考的對像。有關人生的學說、有關宇宙的學說以及有關知識的學說，都是由這樣的思考中產生的。宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演出的舞臺，宇宙論就是這樣興起的。思考本身就是知識，知識論就是由此而興起的。按照某些西方哲學家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能夠思考什麼，這就是說，在對人生進行思考之前，我們先要對思想進行思考。

這些學說都是反思的產物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知識”的概念也都是反思的產物。人無論是自己思索或與別人談論，都是在人生之中。我們對宇宙進行思索或與人談論它，都是在其中進行反思。哲學家所說的“宇宙”和物理學家心目中的“宇宙”，內涵卻有所不同。哲學家說到“宇宙”時，所指的是一切存在的整體，相當於中國古代哲學家惠施［約生前350至前260前370至前310年——編者注）］所說的“大一”，可以給它一個定義，乃是：“至大無外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。當一個人對宇宙進行思索時，他就是在反思。

當我們對知識進行思索或談論時，這種思索和談論的本身也是知識，用亞裡士多德的話來說，它是“關於思索的思索”，這就是“反思”。有的哲學家堅持認為，我們在思索之前，必須先對思索進行思索，仿佛人還有另一套器官，來對思索進行思索，這就陷入了一個惡性循環。其實，我們用來思考的器官隻有一個，如果我們懷疑自己對人生和宇宙思考的能力，我們也同樣有理由懷疑自己對思索進行思索的能力。

宗教也和人生相關聯。任何一種大的宗教，它的核心部分必然有哲學。事實上，每一種大的宗教就是某種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教義、禮儀和體制。這是我對宗教的認識。

如果從這個意義——也就是人們通常的認識——來看待宗教，就可以看出，儒家不是一種宗教。許多人習慣地認為，儒、道、佛是中國的三種宗教。其實，儒家並不是一種宗教。道家和道教是不同的兩回事，道家是一種哲學，道教纔是宗教。它們的內涵不僅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲學教導人順乎自然，道教卻教導人逆乎自然。舉例來說，按老莊思想，萬物有生必有死，人對於死，順應自然，完全不必介意，而道教的宗旨卻是教導長生術，這不是反乎自然嗎？道教含有一種征服自然的科學精神。如果有人對中國科學史有興趣，《道藏》裡許多道士的著作倒是可以提供不少資料。

至於佛教，佛學和佛教也是有區別的。對中國知識分子來說，佛學比佛教有趣得多。在中國傳統的喪事儀式中，僧人和道士同時參加，並不令人感到奇怪。中國人對待宗教的態度，也是充滿哲學意味的。

今天，許多西方人看到中國人不像其他民族那樣重視宗教。例如，德克·布德教授在《構成中國文化的主要思想》（“Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture”，載《美國東方學會雜志》第62卷第4號，第293—299頁。收入H. F. MacNair編《中國》，第18—28頁，加利福尼亞大學出版社，1946年版。）一文中寫道：“他們（中國人）並不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分。……中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是有組織形式的宗教），而是倫理（特別是儒家倫理）。……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。”

從某種意義來說，這話一點不錯，但是人們會問：這是為什麼？如果追求彼岸世界不是人類內心的深要求之一，為什麼對世界許多人來說，宗教信仰和宗教活動成為生活中十分重要的組成部分呢？如果宗教信仰和宗教活動是人類的基本要求之一，何以中國人成為例外呢？有人認為，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理，這是否意味著中國人不曾意識到，在道德倫理之上，還有更高的價值呢？

比倫理道德更高的價值可以被稱為超倫理道德的價值。愛人是一個道德價值，愛神是一個超越道德的價值，有的人或許喜歡稱之為宗教價值。但是如果有人征求我的意見，我會說，這個價值不僅限於宗教，除非宗教在這裡的含義和我在上面所說的不同。舉例來說，基督徒愛神是一個宗教價值；而在斯賓諾莎的哲學思想裡，神的含義就是宇宙。嚴格說來，基督徒所說的愛神，也並不是超越道德倫理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒愛神可以比擬為兒子愛父親，而兒子愛父親便是一個倫理價值。因此，基督教所講的愛神是否超越道德，便成了問題。它隻是類似超道德，而斯賓諾莎哲學中的“愛神”纔是真正超越道德的價值。

現在來回答上面的問題。人不滿足於現實世界而追求超越現實世界，這是人類內心深處的一種渴望，在這一點上，中國人和其他民族並無二致。中國人不那麼關切宗教，是因為他們太關切哲學了；他們的宗教意識不濃，是因為他們的哲學意識太濃了。他們在哲學裡找到了超越現實世界的那個存在，也在哲學裡表達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗了這些超越倫理道德的價值。

根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《老子》第四十八章說：“為學日益，為道日損。”這裡不談“損”和“益”的區別，我對老子的這句話並不完全同意。援引這句話是為了借此表明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區別的。“學”就是我在前面所說的增長正面知識，“道”則是心靈的提高。哲學在後一個範疇之中。

哲學，特別是形而上學，其功能不是要增長正面知識，這一點在當代西方哲學中，已有維也納學派加以闡述，但是，維也納學派是從另一個角度，為了另一個目的加以闡述的。我不同意這一學派認為哲學的功能隻是為了澄清概念，把形而上學的性質看成隻是概念的抒情詩；但是，從他們的論辯中我們可以清楚看到，如果哲學果真去謀求提供正面知識，它將陷於荒謬。

宗教倒是提供有關實際的正面信息，但是，它所提供的信息與科學提供的不同。因此，在西方出現宗教與科學的衝突。科學每前進一步，宗教便後退一步；宗教的權威在科學前進的歷程中不斷被削弱。維護傳統的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教，結果是自身的衰退。如果除宗教外，沒有什麼辦法可以達到更高的價值，則今日人們的宗教意識日益淡薄，的確應當為之惋惜，因為大眾拋棄了宗教，也就拋棄了更高的價值。他們隻得被囿於現實世界之中，而與精神世界隔絕。幸好除宗教外，還有哲學能夠達到更高的價值，而且，這條通道比宗教更直接，因為通過哲學達到更高價值，人不需要繞圈子，經由祈禱和儀式。人經過哲學達到的更高價值比經由宗教達到的更高價值，內容更純，因為其中不摻雜想像和迷信。將來的世界裡，哲學將取代宗教的地位，這是合乎中國哲學傳統的。人不需要宗教化，但是人必須哲學化。當人哲學化了，他也就得到了宗教所提供的福分。

中國哲學的精神和問題

上面我對哲學的性質和功能做了一般性的論述，下面將具體地談中國哲學。在中國哲學的歷史進程中，有一個主流，可以稱之為中國哲學的精神。為了解它，我們需要首先看一下，中國大多數哲學家力求解決的是些什麼問題。

人是各式各樣的。每一種人，都可以取得的成就。例如，有的人從政，在這個領域裡，成就便是成為一個偉大的政治家。同樣，在藝術領域裡，成就便是成為一個偉大的藝術家。人可能被分為不同等級，但他們都是人。就做人而言，成就是什麼呢？按中國哲學的說法，就是成聖，成聖的成就是個人和宇宙合而為一。問題在於，如果人追求天人合一，是否需要拋棄社會，甚至否定人生呢？

有的哲學家認為必須如此。釋迦牟尼認為，人生就是苦難的根源；柏拉圖認為，身體是靈魂的監獄。有的道家認為，生命是個贅疣，是個瘤，死亡是除掉那個瘤。所有這些看法都主張人應該從被物質敗壞了的世界中解脫出來。一個聖人要想取得的成就，必須拋棄社會，甚至拋棄生命。唯有這樣，纔能得到後的解脫。這種哲學通常被稱為“出世”的哲學。

還有一種哲學，強調社會中的人際關繫和人事。這種哲學隻談道德價值，因此對於超越道德的價值覺得無從談起，也不願去探討。這種哲學通常被稱為“入世”的哲學。站在入世哲學的立場上，出世的哲學過於理想化，不切實際，因而是消極的。從出世哲學的立場看，入世哲學過於實際，也因而過於膚淺；入世哲學誠然積極，但是像一個走錯了路的人，走得越快，在歧途上就走得越遠。

許多人認為，中國哲學是一種入世的哲學，很難說這樣的看法完全對或完全錯。從表面上看，這種看法不能被認為就是錯的，因為持這種見解的人認為，中國無論哪一派哲學，都直接或間接關切政治和倫理道德。因此，中國哲學主要關心的是社會，而不關心宇宙；關心的是人際關繫的日常功能，而不關心地獄或天堂；關心人的今生，而不關心他的來生。《論語》第十一篇十一章記載，有一次，孔子的學生子路問孔子：“敢問死？”孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子曾說：“聖人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）這無異於說，聖人是道德完美的人。就表面看，中國哲學所說的聖人是現世中的人，這和佛家所描述的釋迦牟尼或基督教所講的聖徒，迥然異趣；特別是儒家所說的聖人，更是如此。這便是引起中國古代道家嘲笑孔子和儒家的原因。

不過，這隻是從表面上看問題。用這種過分簡單的辦法是無從了解中國哲學的。中國傳統哲學的主要精神，如果正確理解的話，不能把它稱作完全是入世的，也不能把它稱作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。有一位哲學家在談到宋朝道學時說它：“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這是中國哲學努力的方向。由於有這樣的一種精神，中國哲學既是理想主義的，又是現實主義的；既講求實際，又不膚淺。

入世和出世是對立的，正如現實主義和理想主義是對立的一樣。中國哲學的使命正是要在這種兩極對立中尋求它們的綜合。是否要取消這種對立？但它們依然在那裡，隻是兩極被綜合起來了。怎麼做到這一點呢？這正是中國哲學力圖解決的問題。

按中國哲學的看法，能夠不僅在理論上，而且在行動中實現這種綜合的，就是聖人。他既入世，又出世；中國聖人的這個成就相當於佛教中的佛和西方宗教裡的聖徒。但是，中國的聖人不是不食人間煙火、漫遊山林、獨善其身；他的品格可以用“內聖外王”四個字來刻畫：內聖，是說他的內心致力於心靈的修養；外王，是說他在社會活動中好似君王。這不是說他必須是一國的政府首腦，從實際來看，聖人往往不可能成為政治首腦。“內聖外王”是說，政治領袖應當具有高尚的心靈。至於有這樣的心靈的人是否就成為政治領袖，那無關緊要。

按照中國傳統，聖人應具有內聖外王的品格，中國哲學的使命就是使人得以發展這樣的品格。因此，中國哲學討論的問題就是內聖外王之道；這裡的“道”是指道路，或基本原理。

聽起來，這有點像柏拉圖所主張的“哲學家—國王”理論。柏拉圖認為，在一個理想國裡，哲學家應當成為國王，或國王應當成為哲學家。一個人怎樣能成為哲學家呢？柏拉圖認為，這個人必須先經過長期的哲學訓練，使他在瞬息萬變的世界事物中長成的頭腦得以轉到永恆理念的世界中去。由此看來，柏拉圖和中國哲學家持有同樣的主張，認為哲學的使命是使人樹立起內聖外王的品格。但是按照柏拉圖的說法，哲學家成為國王是違反了自己的意志，擔任國王是強加給他的職務，對他是一種自我犧牲。中國古代的道家也持這樣的觀點。《呂氏春秋·貴生》篇裡載有這樣一個故事，古代一個聖人被國人擁戴為君，聖人逃上山去，藏在一個山洞裡；國人跟蹤而去，用煙把聖人從山洞裡熏出來，強迫他當國君。這是柏拉圖思想和中國古代道家相近的一點，我們從中也可看出道家哲學中的出世思想。到3世紀，新道家郭像根據中國主流哲學的傳統，修改了道家思想中的這一點。

按照儒家思想，聖人並不以處理日常事務為苦，相反地，正是在這些世俗事務之中陶冶性情，使人培養自己以求得聖人的品格。他不僅把處世為人看作是國民的職責，而且如孟子所說，把它看作是“天民”的職責。人而成為“天民”，必須是自覺的，否則，他的所作所為，就不可能具有超越道德的價值。如果他因緣際會，成為國君，他會誠意正心去做，因為這不僅是事人，也是事天。

既然哲學所探討的是內聖外王之道，它自然難以脫離政治。在中國哲學裡，無論哪派哲學，其哲學思想必然也就是它的政治思想。這並不是說中國各派哲學裡沒有形而上學、倫理學或邏輯，而是說，它們都以不同形式與政治思想聯繫在一起，正如柏拉圖的《理想國》既代表了柏拉圖的全部哲學，又同時就是他的政治思想。

舉例來說，名家所辯論的“白馬非馬”，似乎與政治毫不相干，但名家的代表人物公孫前320至前250年）“欲推是辯，以正名實，而化天下焉”（《公孫龍子·跡府》）。在今日世界，政治家們個個都標榜他的國家一心追求和平，事實上，我們不難看到，有的一面侈談和平，一面就在準備戰爭。這就是名實不符。按公孫龍的意見，這種名實不符應當被糾正。的確，要改變世界，這就是需要加以改變的步。

既然哲學以內聖外王之道為主題，研究哲學就不是僅僅為了尋求哲學的知識，還要培養這樣的品德。哲學不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗。它不是一種智力遊戲，而是十分嚴肅的事情。金嶽霖教授在一篇未發表的論文中說：“中國哲學家，在不同程度上，都是蘇格拉底，因為他把倫理、哲學、反思和知識都融合在一起了。就哲學家而言，知識和品德是不可分的，哲學要求信奉它的人以生命去實踐這個哲學，哲學家隻是載道的人而已，按照所信奉的哲學信念去生活，乃是他的哲學的一部分。哲學家終身持久不懈地操練自己，生活在哲學體驗之中，超越了自私和自我中心，以求與天合一。十分清楚，這種心靈的操練一刻也不能停止，因為一旦停止，自我就會抬頭，內心的宇宙意識就將喪失。因此，從認識角度說，哲學家永遠處於追求之中；從實踐角度說，他永遠在行動或將要行動。這些都是不可分割的。在哲學家身上就體現著‘哲學家’這個詞本來含有的智慧和愛的綜合。他像蘇格拉底一樣，不是按上下班時間來考慮哲學問題的；他也不是塵封的、陳腐的哲學家，把自己關在書齋裡、坐在椅中，而置身於人生的邊緣。對他來說，哲學不是僅供人們去認識的一套思想模式，而是哲學家自己據以行動的內在規範，甚至可以說，一個哲學家的生平，隻要看他的哲學思想便可以了然了。”

中國哲學家表達自己思想的方式

一個開始學習中國哲學的西方學生，首先遇到的困難是語言的障礙，其次是中國哲學家表達自己思想的方式。這裡，先從後一個問題說起。

一個西方人開始閱讀中國哲學著作時，個印像也許是，這些作者的言論和著述往往十分簡短，甚至互不連貫。打開《論語》，每一小段隻包含幾個字，各段之間往往也沒有聯繫。打開《老子》，全書隻有約五千字，隻相當於一般雜志上一篇文章的篇幅，但是老子的全部哲學都在其中了。習慣於長篇大論地進行理性論辯的學生，遇到這種情況，會感到摸不著頭腦，不知這些中國哲學家在說什麼，由此不免會認為，這是中國哲學家的思想不夠連貫。假若果真是這樣，中國哲學就不存在了。不相連貫的思想，怎能稱得上是哲學呢？

可以說，中國哲學家的言論著述，表面看來似乎不相連貫，乃是由於它們本不是專門的哲學著作。按照中國傳統，學習哲學不是一個專門的行業。人人都應當讀經書，正如在西方傳統看來，人人都應當去教堂。讀哲學是為了使人得以成為人，而不是為了成為某種特殊的人。因此，中國沒有專業的哲學家；非專業的哲學家不認為自己要寫專門的哲學著作。在中國歷史上，沒有專門哲學著作的哲學家比有專門著作的哲學家，為數多得多。如果要想讀這些人的著作，就需要從他們對友人和學生的言論集和書信中去輯錄，這些書信的寫作時間不一，記錄作者言論的人也不是同一個人，因此，其中不免有不相連貫，甚至互相矛盾的地方，這是不足為怪的。

以上所述可以說明，何以有些中國哲學家的著述中內容不相連貫，但還沒有說明何以有些中國哲學家的著述十分簡短。在有些哲學家如孟子、荀子的著作裡，的確也有長篇大論的文章，但是，如果和西方哲學家的著作相較，它們仍然顯得篇幅短小，未曾把道理講透。這是因為中國哲學家慣於用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想。《老子》全書都是以格言形式寫成；《莊子》中充滿寓言和故事。即便在中國哲學家中以說理見長的孟子和荀子，把他們的著作和西方哲學家的著作相較，其中的格言、比喻和事例也比西方哲學著作中的要多。格言總是簡短的，而比喻和事例則總是自成段落，與前後文字不相銜接的。

用格言、比喻和事例來說理，難免有不夠透徹的地方，隻能靠其中的暗示補足。明述和暗示正好相反，一句話越明晰，其中就越少暗示的成分；正如一種表達，越是采取散文的形式，就越不像是詩。中國哲學家的語言如此不明晰，而其中所含的暗示則幾乎是無限的。

富於暗示而不是一瀉無餘，這是中國詩歌、繪畫等各種藝術所追求的目標。在詩歌中，詩人往往意在言外。在中國文學傳統中，一首好詩往往是“言有盡而意無窮”。因此，一個慧心的讀者，讀詩時能從詩句之外去會意，讀書時能從字裡行間去會意。這是中國藝術所追求的情趣，它也同樣成為中國哲學家表述思想時的風格。

中國藝術的這種風格是有其哲學背景的。《莊子》第二十六篇《外物》篇後說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”得忘言之人而與之言，這時兩人不是用語言來交談，《莊子》書中說到的兩位聖人，相遇而不言，因為“目擊而道存矣”（《莊子·田子方》）。按照道家的思想，道不可道，隻能暗示。語言的作用不在於它的固定含義，而在於它的暗示，引發人去領悟道。一旦語言已經完成它的暗示的作用，就應把它忘掉，為什麼還要讓自己被並非必要的語言所拖累呢？詩的文字和音韻是如此，繪畫的線條和顏色也是如此。

在3、4世紀期間，玄學（在西方被稱為“新道家”）是在中國思想界影響的哲學流派。當時有一部書，名為《世說新語》，其中記載當時名士們的雋語韻事，所記載的名士言論，往往十分簡短，有的甚至隻有幾個字。這部書的《文學》篇裡記載，一位高官（本身也是一位哲學家）問一位哲學家，老、莊和孔子思想上的異同何在。哲學家回答道：“將無同？”這位高官對哲學家的回答很滿意，立即委派他做自己的秘書。這位哲學家的回答隻有三個字，因此他被稱為“三語掾”（“掾”是古代官署屬員的通稱——譯者注）。他回答高官的問題，既無法說老、莊與孔子毫無共同之處，又無法說他們之間毫無區別，於是，他用回問的方式作為答復，實在是一個聰明的回答。

《論語》和《老子》兩書中的簡短詞句，並不是本來根據某種討論前提做出的結論，現在由於前半遺失而使它們顯得無頭無腦。它們是充滿提示的箴言。正由於富於提示，纔使它們具有巨大的吸引力。我們如果把《老子》書中提到的概念列舉出來，重述一遍，可能用上五萬字或五十萬字，它可能幫助讀者了解《老子》一書的含義，但它本身將成為另一本書，而永不可能代替《老子》的原著。

在前面，我曾經提到過的郭像是《莊子》一書的著名注釋家。他的注釋本身就是道家的一本重要古典文獻。他把莊子使用的寓言和隱喻，用理性論辯的方式加以闡述，又把《莊子》書中的詩句用散文予以重述，他的論述比《莊子》一書清晰得多。但是，《莊子》原書富於提示，郭像的注釋則明晰具體。人們會問：兩者之中，哪個更好呢？後來一位禪宗僧人曾說：“曾見郭像注莊子，識者雲：卻是莊子注郭像。”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）