目錄

認識神（ī.vara） ................................................................. 001

態度（Bhāvanā），領悟的前提......................................................... 001

恩典（Daivam）.................................................................................. 005

蓋婭曲梵咒（Gāyatrī Mantra）. ..........................................................010

神之榮耀. ..............................................................................................015

在臣服中有信任. ..................................................................................021

達克希納穆提神（Dak.i.āmūrti）. .....................................................022

頂禮（Nama.）................................................................................... 028

關於神，保持客觀. ..............................................................................035

關於神，認知秩序. ..............................................................................038

蒂魯瓦魯爾（Tiruvallur）附近的神廟. ..............................................043

三重恩典. ..............................................................................................046

自由 050

自由，不存在自我評判. ......................................................................050

擺脫局限. ..............................................................................................051

擺脫悲傷. ..............................................................................................059

擺脫欲望. ..............................................................................................062

行動自由. ..............................................................................................067

和諧，擺脫孤立. ..................................................................................073

祈禱——內在自由. ..............................................................................077

吠檀多和心智方式 ............................................................... 081

心智不純粹（Mala.）......................................................................... 087

奉獻的態度. ..........................................................................................108

包容（K.ānti）的態度. ........................................................................110

冥想的心智. ..........................................................................................113

《薄伽梵歌》 ..................................................................... 116

《薄伽梵歌》. ......................................................................................116

《薄伽梵歌》中戰爭的意義. ..............................................................121

阿周那的悲傷也是你的悲傷. ..............................................................127

自我知識（.reyas）的意思. ................................................................130

自我奇跡. ..............................................................................................135

行動瑜伽和棄絕行動（Sā.khya）的不同. .........................................141

奉獻者的態度. ......................................................................................148

創造的法則. ..........................................................................................150

智者（J.āni）的俱足. ..........................................................................156

無知與知識就像黑夜與白天. ..............................................................157

種瓜得瓜，種豆得豆. ..........................................................................161

臣服是一種態度. ..................................................................................166

訪談和共修......................................................................... 174

斯瓦米吉與羅摩南達關於吠檀多和瑜伽的對話......................... 236

譯者前言

    印度神聖的河流——恆河，在印度人民心目中不是一條普通的河流，她像征著從古代流淌至今的靈性知識（J.āna Ganga），源源不斷地滋養著印度人民的身心。如今恆河的中下遊被污染得很厲害，如果你去過印度的瓦拉納西，你會發現各種人畜垃圾混雜在河裡，已經很難看到恆河的清澈面目了。但是，如果你回溯到恆河的上遊，在瑞詩凱詩和哈魯德瓦等地以上，恆河仍然清澈凜冽、滌蕩身心。同樣，靈性之河也像恆河一樣，如今在其下遊充斥各種污染。如果你想認知靈性河流的清澈面目，就必須回溯其源頭——這就是幸存於印度社會的吠檀多智慧。

    什麼是吠檀多？斯瓦米·戴陽南達（以下簡稱戴陽南達吉）認為：吠檀多是一門知識，其來源是《奧義書》。《奧義書》是古代經文《吠陀經》的一部分，有四部《吠陀經》，每部《吠陀經》包含許多《奧義書》。通常來說共有108部《奧義書》，都采取老師與學生之間對話的形式。《奧義書》見於每部《吠陀經》的後部分，因此，它們被稱為“吠檀多”，意即《吠陀經》的終結部分。

    在108部《奧義書》中，有被視作非常重要的10部，即《伊沙奧義書》《由誰奧義書》《羯陀奧義書》《六問奧義書》《蒙查羯奧義書》《唵聲奧義書》《泰迪黎耶奧義書》《愛多列雅奧義書》《唱誦奧義書》《大林間奧義書》。這10部被視作主要的《奧義書》，並不因為其他是次要的，而是因為這10部有商羯羅阿查亞和其他傳統老師的注疏。這些老師希望通過他們對這10部《奧義書》的注疏能夠讓學生正確學習其他《奧義書》。事實上，正確學習即便一部《奧義書》就足以理解全部《奧義書》說什麼，因為主題對於全部《奧義書》是共同的。

    《奧義書》的主題即自我，或稱阿特曼，戴陽南達吉說：“自我不是感知的對像，它是感知的主體；自我也無法進行推理，而是它做出每個推斷。因此，在《奧義書》中所展開的自我知識不基於感知或推理，它必須理解為天啟知識。”

    那麼，自我是什麼？自我即存在、意識、喜樂。存在是什麼？存在指“不受時間、客觀性和屬性影響的‘純粹的存在’，它不指梵的存在，而指梵即存在，梵即無限，無限存在本身即梵”。

    意識是什麼？在《由誰奧義書》中，老師答道：“它是耳之耳，心之心，眼之眼，生命力之生命。” 戴陽南達吉進而解釋道：“一個感官，比如耳朵不會自己運作，因為它並非有意識的，它需要別人，一個有意識者——它即‘耳之耳’，來實際聽到耳朵所采集的聲音。眼睛也是一個感覺器官，旨在看見形式和顏色，‘耳之耳’的同一個有意識者也是‘眼之眼’，那個有意識者感知到眼睛所收集的信息。它也維持生命力，就像生命力使身體具有活力，那個有意識者維持那個生命力。它後作為‘心之心’，有意識者意識到所有思想、意識，由於它的存在使所有精神活動發生並被認知……你的感官由你的心智支持，而心智由有意識者支持。當一個感覺產生時，或當一個思想出現在心智中，意識就存在。它存在於你、我甚至蚊子之內。它是所有器官的共同根源，器官由於它得以運作。”

    喜樂是什麼？戴陽南達吉解釋道：“喜樂的本質是喜樂的形式。喜樂是一個經驗性的詞，它指的是心智中的一種體驗，心智中的一種思想。心智呈現出一種平和狀態時，喜樂就出現了……當你快樂時，不存在尋求者與被尋者的分裂，俗世不是被尋者，你也不是尋求者。你不希望心智有所不同，你不希望身體有所不同。在那個時刻，存在的一切是圓滿的，你是圓滿的，俗世也是圓滿的，相同的圓滿。然後，喜樂就成了一種像征（lak .a.a），像征著無限，這就是你的本性。”

    簡言之，自我即純然的存在，也稱為梵、全知全覺的意識（知識）、無限的喜樂（圓滿）。那麼，如此狀態的自我即與神等同。不二論吠檀多視野即個體自我和自在天（神）身份等同，論視野是無法認知或推理的，吠檀多所展論也不與認知和推理相矛盾。因論純粹是領悟該等同。吠檀多並不承諾對靈魂的救贖，在它的視野中，靈魂已經擺脫了任何限制，這種從限制中的解脫是事實，把個人從其局限感中解脫出來，是領悟該等同的結果。因此，整個吠檀多可以用一個句子來表達，“汝即那”，即代表法則，整個造物的根源，你可以稱其為主或神，那是你本身以及整個造物的根源。《奧義書》中所有其他經文隻是證明該等同。

    在吠檀多的語境中，“神”並非指坐在天堂裡的某個人，而指那全知全覺、無相無形、無始無終、遍及萬物、超然萬物的宇宙萬物甚至虛空的根源。即使這種“根源”無法用現有手段去證明，但是我們根據經驗可以邏輯地得出結論“一切皆有根源”。譬如我們皆沒見過自己的曾曾曾祖父，也沒有任何相片或族譜等現存證據來證明他的存在，但是我們從不懷疑自己曾曾曾祖父的存在，因為我們存在本身就是他存在的證據。曾曾曾祖父就是我們存在的根源，而“神”就是曾曾曾祖父以及宇宙眾生萬物存在的根源。這種對於“根源”的認同態度可見於世界各地對祖先的崇拜、紀念等各種儀式和節日中，比如中國的清明節，等等。

    既然自我與神等同，為什麼我們總覺得自己非常渺小有限呢？

    吠檀多認為你對自己的這種錯誤認識是由自我無知所導致的，戴陽南達吉用罐子空間的例子，讓我們認識到這種認知的誤區，他說：“你不是罐子空間，你是空間，存在於任何地方的空間，容納的空間，遍在的空間，罐子空間隻是從一個角度而言。整個物質宇宙都被容納在空間裡，空間是無限的，不存在局限的問題，任何局限的痛苦皆歸咎於你不知道你即一、整體、無限的空間。因為無知，纔會有錯誤……《奧義書》認為所有不可取的是自我無知的結果，無知可以被自我知識摧毀。當自我無知被摧毀時，所有因自我無知而產生的悲傷和困難也都被摧毀了。”

    自我無知純屬認知的問題，掃除無知不能通過任何其他行動，除了借由認知——即借由吠檀多作為自我認知的手段。戴陽南達吉舉例說：“我心不在焉地把眼鏡戴在頭上，然後我開始四處尋找眼鏡，一切努力都是徒勞的，我隻是不知道眼鏡就在我頭上，而一旦認識到這點，將使我成為這副眼鏡的擁有者，尋求者和所尋的目標是相同的，問題在於無知。如果存在自我否定、自我無知，那麼就存在自我認識，那就是解脫者所尋求的，那就是吠檀多……自我認知與無知是相反的，吠檀多是賦予你那個認知的手段。”

    既然吠檀多是掃除自我無知的認知手段，為什麼人們即便讀了吠檀多，仍然沒有悟道和獲得究竟解脫呢？因為心智是認知的誕生地，隻有準備好心智的人纔能參悟吠檀多的奧義。戴陽南達吉認為：沒有任何行動可以消除無知，唯有依賴有辨識力的探究，借助《奧義書》的幫助，纔會產生認知，從而消除無知。聆聽教導（.rava.a）、反思教導（manana）、冥思（nididhyāsana）是認知的主要手段。然而，如何纔能做好心智的準備，以便能夠接受這些認知呢？為此，你需要輔助手段，如瑜伽、冥想、祈禱，等等。通過基於正法的行動，

獲取有準備的心智；通過認知，獲得解脫，沒有認知就沒有解脫。

    那麼，正法是什麼？

    在《薄伽梵歌》中克裡希那列舉了二十種價值觀：不自傲，不裝腔作勢，不傷害，包容，直率，服務老師，純粹，堅定不移，自我約束，對感知對像的冷靜，不自負，覺知生老病死悲傷的問題，不占有，關愛妻兒家庭而不執著，對合意不合意泰然處之，奉獻於主，在安靜的地方修養，不渴望陪伴，不斷學習賦予‘自我’知識的經典，看到‘自我’的真相——這些確實是知識的（手段），並指出與此相反則是無知。在生活中吸收了這些價值觀就是居於正法。

    隻有居於正法，人的行為和心智纔能得以淨化，纔能具備領悟吠檀多真知的資格。因為吠檀多就像烈火，承受此烈火的容器必須足夠強固，否則就無法承受此炙熱烈火。未準備好的心智就像薄紙，根本無法承受吠檀多炙熱烈火。

    在此，我想用煮米飯的例子，來進一步闡明若想領悟吠檀多真知，心智必須預先做好準備。吠檀多好比火，是煮米飯的催化條件；準備好心智好比大米、水、鍋，是煮米飯的基礎條件。如果沒有基礎條件，光有火，是不能憑空煮出米飯的；如果基礎條件準備不合適，比如水過多過少等，也不能煮出完美米飯；如果基礎條件準備妥當，但沒有火，也無法煮熟米飯。所以，基礎條件必須準備妥當，然後加上催化條件，纔能煮熟一鍋完美的米飯。因此，準備好心智是獲得開悟解脫的必要準備，隻有準備充分後，我們纔有資格參悟吠檀多真知，而唯有真知方獲究竟！

    本書作者斯瓦米·戴陽南達從20世紀60年代起，在印度和世界各地親授吠檀多50餘載，他親授的內容涵蓋吠檀多各個方面。戴陽南達吉對東西方文化的深刻洞見、細致評價、極富邏輯的詮釋、生動形像的比喻、風趣幽默和通俗易懂的語言，使他成為向現代聽眾傳授吠檀多智慧的大師。他能夠使人們頓悟到自己作為整體的實相。戴陽南達吉50餘載親授吠檀多的精華被他的弟子們結集成六部文集，每部文集收集的內容非常全面，在幾個主題之下有若干副標題，透過對副標題下各個題目的理解，對全面理解主題的整個觀點非常有用。

本書是六部文集中的第二部，它有六大主題：認識神、自由、吠檀多和心智方式、《薄伽梵歌》訪談和共修、斯瓦米吉與羅摩南達關於吠檀多和瑜伽的對話。透過戴陽南達吉的這些文集，我們能運用全景視野去全面學習吠檀多智慧，並將這些歷久彌新的古老智慧活學活用於日常生活，對於啟迪心智、開啟覺悟、獲得圓滿人生具有非常重要的指導意義。

    戴陽南達吉曾經說過，吠檀多“自我知識如此古老，它不單純屬於印度，該知識並非印度的專享，印度隻是踫巧擁有保留此屬於全人類現存傳統之特權。它的存在並非歸功於我們，而是無論我們怎樣，它卻幸存下來；它能幸存下來歸功於我們的先賢，感謝他們以及其他眾多默默無聞的人。無論在印度南部，還是在東部、西部、喜馬拉雅山，都存在這種知識的流動，就像恆河一樣。它以教師之間、師生之間、出家人之間、父母和孩子之間的簡單方式流傳下來，福澤全人類之心。”

    本書的出版發行，正是將印度古老的吠檀多哲學智慧譯介到中國的成果，要特別感謝浙江大學的王志成教授,感謝四川人民出版社，感謝我的瑜伽老師羅達克裡希那博士；感恩本書的作者斯瓦米·戴陽南達；頂禮編撰吠檀多智慧的先賢們；頂禮宇宙至上的意識和力量！

吠檀多和心智方式

分心——一個問題

認識自己是“我”的障礙有三，無知、心智不潔和分心。為了消除無知，我在老師展開經文教導的幫助下探究自己，這是認識自我的首要方法。隻有當心智享有一定程度純潔，即相對擺脫好惡的不潔時，這纔有可能。要獲得心智的純淨，沒有比以冷靜態度行事更好的方法，這是認識自我的第二個方法。

第三個障礙是分心，或心智不穩定（vik.epa）。心智的本質是變化，而且變化快速，這使得對變化對像的認知成為可能。如果心智變化不快，對一個對像的認知就會停留很長一段時間，新的感知就無法跟上外部對像的快速變化。所以善變的心智不是問題，感知也不是問題。我看到了藍天和美麗的日出，它們不會使我產生問題。個人不能說思想是個問題，因為每個感知都涉及思想。記憶不是問題，當一個人記憶力不好時，問題就出現了。因此，善變的心智、感知、思想、記憶，對人類來說都不是問題。真正的問題是，當你想要心智安住時，它卻無能為力。如果你在想保持沉默時卻做不到，那就有問題了。我們不知道心智的運作方式，更談不上掌握它，這就是我們說心智是個問題的意思。

分心的心智是沒有效率的，即使世俗成功，比如獲得財富、名聲或權力，一個人也需要一個相對不分心的心智，能夠持續地朝著所選擇的目標努力。如果在追求目標的過程中，心智容易被小的失望分散或打擊，一個人就會一事無成。

發現世俗追求徒勞無益的探尋者，需要一顆不分心的心智。要學習和理解所學，或以冷靜的態度行事，你需要不分心的警覺心智。當個人開始冥想時，分心是的問題。個人初始想著神，但頭腦很快就會遊離。個人什麼都想，唯獨不想神。盡管開頭很好，但不管他的意願如何，他的心智總會轉移到其他主題上。個人必須意識到心智中所發生的事，然後纔能不分心地思考。

機械性和警覺性

如果我沒有意識到我心智的轉變，它就表現為機械性。在演講中，如果我能記住從一個主題到另一個主題的所有連接，那麼我就不是機械的，我是有意的和機警的。就像開車一樣，隻要你握著方向盤，你就控制著汽車；當你失去控制時，就會發生事故。你的心智也是一種工具，像汽車一樣的工具。它不是用來對你發號施令的，你要使用它，好好利用它。

有了機械的思維方式，生命的活動也會變得機械；如果一個人能夠獲得片刻平靜，那也隻是一種偶然，一種意外！隻有在這些心智恆定的時刻，纔能進行學習。隻有在靜默的、不投射的心智中，學習纔能發生。問題在於如何控制心智，以便讓這個靜默的心智能遂人意。

當你聽別人說話時，你的心智不會思考，它是靜默的。你做了什麼來保持這種靜默？你什麼都沒做。當你不思考時，心智自然是靜默的。你必須運作纔會感到不安或悲傷，你想到一些話題，那給你的心

智帶來不安。為了靜默，你不需要任何形式的思考，靜默是與生俱來的，自然的。

當一個欲望被滿足，而新欲望未出現時，心智是消停的，是靜默的。或者當心智的全部注意力被一個有趣的話題吸引時，它是靜默的。因此，靜默對任何人來說不是一種未知的經歷。說“我想變得靜默”是不對的，因為一個人不必做任何事來變得靜默，本性就是靜默。但我們仍然發現自己在為靜默而努力，因為心智是機械的。如果我能打破這種機械性，我就能消除心智的分心。

心智的通常體驗是分心。心智是紛亂的，走它自己的路線。你似乎無法控制它，你每時每刻都在經歷這種紛亂，尤其是在冥想時。隻有當心智從自己的蜿蜒道路上，回到冥想對像時，你纔會意識到這種分心。在《薄伽梵歌》中，克裡希那告訴阿周那：“當不穩定、分心的心智走神時，把它帶回來，引導它走向冥想的對像——自我。”

有意識的靜默

消除機械性意味著你回歸自己，自我就是所有的和平。我們所說的靜默不是沉睡時的靜默，在睡眠中盡管心智是靜默的，你卻意識不到它，你不知道你就是靜默。在睡眠中獲得的靜默就像岩石的靜默，我們不稱岩石為靜默，因為它不可能不靜默，它沒有意識。在睡眠中獲得的靜默就是這樣的，因為人類作為一個有意識的實體是不存在的。要有意識地保持靜默，這是你的本性。

這種意識，你的靜默，是需要被理解的，讓你的心停留在靜默中。我們對自己的本性如此陌生，以致於我們認為我們必須有所成就，獲得一個外在目標，纔能獲得靜默。我們隻有在睡眠中纔經歷靜默，或者盡管我們處於機械的狀態下，靜默發生了。把心智帶回來，並讓它保持靜默，說起來容易做起來難。當心智遊離時，我們無法捕捉它；我們要麼順從它，要麼就去睡覺。所以我們必須采取一些步驟來慢慢地掌握我們的心智。

如何克服分心

如果我們分析任何形式的反應，我們會發現，隻有當我們失去理智時，反應纔會發生。心理反應是機械的，不是有意的，一個有意的行動不可能是機械的。當你不能控制自己的行動時，它就不是一個行動，而隻是一種機械反應。當你對一種情況做出反應時，你沒有任何選擇。如果你的行動是有意的，那麼你就有一個選擇，並改變行動的過程。

既然人類具有辨別力，人們就期望他們的行為具有理性支持。如果你的行為是基於理性的，即使你的行為是不合理的，你也可以學習。如果你總是機械地行動，是學不到東西的。你固步自封，一遍又一遍地重復著同樣的錯誤。如果你認識到你的思維方式，你就可以確定你的哪些行為僅僅出於機械反應。

自我暗示可以幫助你從行動中獲得自由。讓我們以憤怒為例，告訴自己在任何情況下你都不會生氣。如果你確信在你每次生氣的時候，你都會受苦，那它就不會是一個空洞的建議，這一基於理解的建議是有效的。憤怒會降臨，因為它是踫巧發生的，但隻有在事件發生後，你纔會知道你生氣了。如果你能注意到它，而不對你的機械性做出反應，下一次你就能在憤怒出現之前察覺到它，盡管你可能仍然會無可奈何地生氣。如果你堅持下去，你就不會為自己的失敗而後悔，你會發現當憤怒產生時，你自己能夠察覺到，也能夠無任何抑制地檢查它。一旦你完全意識到憤怒升起，你就不會生氣，在克服機械性上取得了重大進展。

沒有必要以這種方式不斷地觀察每個機械反應，如果你能夠完全意識到你的任何一種反應，你就會發現你不再是機械的。這是因為你所有的反應都是機械性的，這就像拉一把椅子，如果你拉椅子的一條腿，所有其他腿都會隨之而來。

認識到你的思維方式是一種手段。一天僅僅冥想一個小時是不夠的，餘下時間的機械生活肯定會潛入那一小時的冥想中。在日常生活中，機械性反映在一切活動中。這就是為什麼在經書中甚至給出了喫東西的指導：“把胃的一半填滿食物，四分之一填滿水，剩下的四分之一讓空氣流動。”遵循這種做法的探索者在喫東西時不會機械化。

關於各種活動的表現，沒有規則。一個人能為自己決定多少比例的飲食、工作、睡眠等，纔有利於達到目的。當一個人在這些常規活動中消除機械性時，他的冥想就變得有意義。

持咒（JAPA）

在冥想或持咒唱誦咒語中，如果一個人通過辨識力減少了喜惡的能力，通過一種警覺的生活減少了機械性，那麼他的心智就很少會分心。在《薄伽梵歌》中，有一些關於坐位、姿勢和其他冥想細節的提示，但這些隻是提示，不是嚴格的規定：“在不高不低的地方，鋪上席子、鹿皮和一塊布，坐時使頭、頸、背呈一條直線。”沒有規定具體的姿勢，但如果一個人能夠以一種姿勢坐 45分鐘，那麼在冥想時，身體就不會成為分心的根源。這可以按時完成。

下一步是向你所選擇的神祇供奉精神崇拜，這個供品可以像你喜歡的那樣精心制作，然後開始持咒。一個被辨識力和其他價值淨化的心智，一個在很大程度上消除機械性的心智，將不會有許多分心，並且將會一直安住持咒。

如果我觀察它的運行，就能理解它的思維機制。當思維從一個話題聯想到另一個話題時，就會分心。思維模式已經建立在心智中，心智不斷從一個想法轉移到另一個想法，而我卻沒有意識到。任何兩個連續的想法之間都有一個間隙，由於思想流動迅速，我沒有注意到這個間隙。在兩種思想之間的間隙中沒有思考，但我存在。在那個狀態下，我不是以思想的形式存在，而是從思想中解脫出來，我是無形的靜默和意識。現在我是思想，是靜默。我因此是思想、靜默、思想、靜默，這就是思考的方式。如果我是思想之前的靜默，思想之後的靜默，難道我不也是思想中的靜默嗎？沒有思想的時候，我是靜默；當有思想時，我是靜默。我的本性就是靜默，我不能被思想所干擾。盡管思考，我仍是靜默。

持咒可以幫助你承認你是靜默。你一遍又一遍地持咒，不是機械地，而是有意識地。重復同一個名字或咒語，以避免形成、聯想和發展思維模式。每次持咒都是完整的。通過意識到兩個連續持咒之間的靜默，你避免了機械性。如果以此理解來持咒，你會發現心智自然地安守在靜默中。如果你經常承認兩個持咒之間的靜默，隨著時間的推移，你會發現持咒變成了兩段靜默之間的夾心。如果有任何想法發生，你就把這個咒語帶進來。

這個持咒的過程，使你能自在地與自己相處，與俱足的自我相處。

你成為完整的、無限的喜樂的三個障礙是無知、不潔和分心。在一位合格的教師的幫助下，通過探究自我、學習而獲得的知識可以消除無知，這是認識你自己的首要方法。用冷靜的態度，優雅接納一切降臨到你身上事情的態度，來發展價值和行事，奪走你平靜心智的不潔就會被清除。後一個障礙，分心，被持咒消除了。通過這些方法，一個人可以化解所有限制和悲傷的問題，開始認識並接納自己是一個完整的、無限的存在，那是他一生中一直在尋找的東西。

                      1981年於加利福尼亞州舊金山

心智不純粹（Mala.）

好惡的根源

每個人都有好惡。在孩子成長階段，父母為他們創造了一種價值觀，孩子們被告知什麼是對的，什麼是錯的，直到他們自己能夠發現對錯。隨著孩子的成長，他們周圍的世界對他們的好惡產生強烈影響，社會和文化把行為準則強加給個人，每個人都有自己看待世界的價值觀。

每個人看世界都有三種不同方式：有些東西是人們喜歡的，有些是人們不喜歡的，還有一些是中性的。喜歡的東西指其存在、擁有或出現時使人快樂，而缺少或失去時使人不快樂；沒有不喜歡的東西使人快樂，而它的存在使人不快樂；中性的東西指那些不會因其存在與否而引起快樂或不快樂。

因此，根據個人多年來所建立的價值觀，個人對一件東西存在喜歡、不喜歡或無所謂的看法。我沒有創造那個東西，它們存在那裡是為了實現某種目的，好惡並非其屬性。一個人喜歡的任何特定東西，可能另一個人不喜歡，還有人無動於衷。一個人因為得到一件東西而感到快樂，而另一個人為了擺脫它而感到快樂！這表明好惡都是私人的、主觀的概念，所以我們本質上不是生活在真實的世界裡，而是生活在我們自己的好惡世界裡。當看到一個東西時，頭腦會立即將好惡疊加在它上面，於是對一個被扭曲的物體的視覺就會呈現給智力，並作出判斷和反應。因此，我們不能說這個世界讓我們快樂或不快樂，由於我們的好惡，我們對它沒有認知。

好惡制造問題

我依靠好惡來獲得快樂和內心平靜。當一件東西的存在使我不快樂時，我就會產生一種避免或擺脫它的衝動；當一件東西的存在使我感到快樂時，我就渴望占有它，而要得到它就會經歷一番掙扎；這種擺脫和獲得的鬥爭是經常的。如果我與這個世界的接觸是不可避免的，那麼這種鬥爭也是不可避免的。這就像在路上駕駛一輛車，我必須保持警惕，以避免發生事故，因為難免遇到事故。

如果好惡的東西是有限的，我可以計劃一個一個地實現它們。但它們的本性是這樣的，當一個願望被滿足了，它就讓位給下一個願望，但滿足它們並不能窮盡好惡。

個人的價值觀也在不斷變化，因為它們是主觀的。今天喜歡的東西，明天可能不喜歡；在一個地方喜歡的東西，可能換到另一個地方就不喜歡；早上喝一杯咖啡可能對你有好處，但晚上就不一定了；餓時想喫的東西，在不餓時可能就勾不起食欲了。因此，價值觀會隨著時間、地點、條件的變化而變化，人們的好惡也在不斷變化，這使得滿足它們變得更加困難。我似乎是無助的，我通常為好惡無法得到滿足而悲傷。

敏感的人，即使在小事上也會有憂愁。我們甚至不能接受我們無法控制的事情，我們不想變老，我們的身高和體重一直是個問題，甚至信仰也會影響人們的好惡。對一個追求精神生活的人來說，一個物欲橫流的人會成為他厭惡的對像，對他來說，任何與精神追求有關的東西都可以成為他喜歡的對像。我們接受的知識、觀念也是通過好惡來過濾的，這為那些追隨或不追隨精神追求的人創造了新的好惡。甚至神也受我們的好惡支配，我們隻喜歡其中一個，不喜歡另一個。如果我們不能接受我們所擁有的東西，而這些東西又讓我們無能為力，我們又怎麼能讓我們的生活幸福呢？當人們玩弄有限資源時，沒有人能滿足所有好惡。一個人在生活中遇到挫折是很自然的，如果他沒有受挫，那隻是因為人心總是對未來懷有希望。

好惡否定自我

好惡使我成為一個追求喜樂的人，從而否定了我真正的本性——喜樂。我不能悲傷，因為我見證了悲傷來來去去。雖然貌似快樂來來去去，但如果快樂是個入侵者，當它到來的時候，我是不會快樂的，但事實並非如此。我對悲傷感到不高興，所以悲傷一定是入侵者，悲傷是外物，這不是我的本性。我對快樂感到高興，所以快樂一定是我的本性。一個人知道自己是喜樂，就會喜樂，就像火無緣由地熱的一樣，因為熱是它的本質。在《薄伽梵歌》中，克裡希那將智者描述為自得其樂的人。

一個無知的人，他的頭腦中充滿了無數好惡，他依靠無數事物來獲得快樂。這樣的人需要一個理由纔能感到快樂，而快樂似乎取決於除他自己之外的其他因素。所以，好惡使人無法享受自己的快樂，使人在本質上並非快樂的事物中尋找快樂。

我們的經驗是，當我們的好惡很強烈時，我們會對情況感到不安。如果我對食物中的鹽有強烈的好惡，那麼每頓飯都會成為問題。與此同時，我們都知道我們喜歡的東西，如果得不到它們，我們也不會煩惱。我喜歡喝咖啡，但如果有人給我茶，我也不介意。在這種情況下，好惡沒有刺痛我們，我們能夠接受事物的本來面目。所以我們所要做的，就是使好惡不再擾亂我們的心智，然後我們和自我同在，於是，心智不投射，心智是安靜的。

如此鎮定的心智（samatvam），與自己同在，稱為瑜伽。當可取和不可取的事情到來時，保持鎮定，這就是正念，這就是瑜伽。但隻要我有強烈好惡，當發生一些我無法接受的事情時，我就會失去鎮定，所以必須找出一個值來求得平衡。必須明白，平衡有助於我保持自我，平衡的心智能接納世界的本來面目，這樣的接納會帶來快樂。當我們接納天空、太陽和星星時，是一種客觀的接納，因為我們的頭腦不會把好惡投射到它們上面。我們不希望它們與其本來面目不同，因此接納大自然會帶來歡樂。一個沒有強烈好惡的心智可以客觀地接納整個造物，任何事物都不能擾亂心智的鎮定。所以，鎮定的心智是快樂的心智，它能發現並接納的和平與快樂，那即自我的本性。

探尋者在平衡中發現心智的價值，並找到達到平衡心智的方法。當平衡心智的價值被認可時，人們就會試圖通過中和好惡來獲得它。獲得如此心智的方法在《薄伽梵歌》被概述為行動瑜伽（karma-yoga），它源自《吠陀經》。

掌控心智

自我知識是通過探究（vicāra）來實現的，這需要有準備的心智，心智中阻礙知識發生的障礙必須被清除，這是通過瑜伽來完成的。在《薄伽梵歌》中克裡希那教給阿周那兩種自我知識：梵知（brahma-vidyā）和瑜伽論（yoga-.āstra）。

在《薄伽梵歌》的第六章“冥想”中，阿周那向克裡希那請教方法，以獲得心智穩定，安住於自我知識中。克裡希那說：

Asa..aya. mahābāho manodurnigraha.calamabhyāsenatu kaunteya vairāgye.a cag.hyate

毫無疑問，偉大戰士阿周那啊，躁動的心智是很難控制的。但是，貢蒂之子啊，通過修煉客觀性，它就被掌握了。——《薄伽梵歌》（6.35）

克裡希那首先稱阿周那是偉大戰士（ mahābāho），作為一名偉大戰士，阿周那當然被視作強大的。但是體力和力量不一定意味著能控制心智，一個人的力量可能在壓倒另一個人時有用，但它不足以關照自己不斷變化的心智。克裡希那證實了這一點，他說，毫無疑問心智是不安分的、躁動的、難以掌控的。

接納是步

認識到心智是不安分的、不斷變化的，就已經成功了一半。假設有人告訴我，他或她的心智很躁動，我說：躁動不能解決任何問題，所以，不要躁動。因為不是這個人想要躁動，所以，告訴某人不要躁動不能解決問題。當我接納這個事實——我無法控制我的躁動、我的憤怒、我的不安善變的心智，那麼就成功了一半。

克裡希那接納這個心理事實，即心智的本質是躁動的。個人無須試圖消除躁動，僅需接納躁動，不要因為躁動而不安，以為這是你要解決的問題。另外，不要認為你躁動的心智是什麼特別的東西。躁動是心智的本質，因為心智必須變化，它注定要變化。試著想像一層不變思想的心智，一層不變思想意味著你看不到其他東西。還在十英裡遠，你就看見一棵樹，那棵樹現在還在你面前！其他別的什麼都沒有，沒有車、沒有人、什麼都沒有。有這樣心智的你根本活不下去。

心智必須變化，就像電影中，畫面必須總是以一定速度變化，這樣你纔能看到事物和運動。心智也必須不斷變化，你纔能看到更多。一個特定思想總是短暫的（ k..ikam），它甚至連一秒鐘都持續不了。因為心智的本質是稍縱即逝的，它自然會變化。因此，克裡希那說：“阿周那，毫無疑問，心智非常難以控制。”要接納這一事實，即心智是不斷躁動的，它有自己的根源和邏輯。

我們總是認為心智是不合邏輯的，但那是不正確的，心智確實有自己的邏輯。如果我們突然想到某件事，它貌似空穴來風；而它來自某個地方，意味著它有一定的邏輯。可是，為什麼外界啥都沒有發生，一切都很平靜時，我突然產生這個看似隨意的想法呢？這僅僅意味著一個想法的產生並不需要外部環境，我們有足夠的內在力量來讓這一切發生。比如，為什麼我在冥想時突然想到南瓜？為什麼當我說話時，想要說一些有趣的詞時，南瓜這個詞會出現在我的腦海裡？這裡面一定存在某種邏輯。每當某件事在腦海中發生時，總有一些原因。因此，我們必須明白，心智就是這樣的，這是它的本質。

這是否意味著我應該讓心智維持原樣？是的。如果心智變得躁動，就把它忘掉，別為它擔心。但問題是，當心智躁動時，我也會躁動。為了解決這個問題，我必須學會發現“我”和心智之間的距離。

關照內在小孩

克裡希那認為在阿周那內心仍然存在著一個小孩。每個人都有一個內在小孩，那即心智本身的根源。總有一個小孩對他或她的期望失望，“我媽媽不喜歡我，我父親討厭我。”這些都是小孩的感受，由於涉及人的行為，它們具有一定的有效性，這就是小孩留在人內心的原因。藏在內心的是一個哭泣的小孩。這就是為什麼心智會突然躁動，尤其是當你 35歲時，此時，小孩的所有失望一個接一個地顯現出來。如果你開始學習吠檀多，它們都會冒出來！

吠檀多告訴你要正視自己。之前，你在做其他事情，這就是為什麼小孩會冒出來。你什麼時候纔能關照這個小孩呢？他必須被關照，這個問題必須得到解決。否則，即使你活到75歲仍然是一個小孩。

修煉和客觀

克裡希那告訴阿周那，通過修煉可以掌控心智。通過練習瑜伽，你和心智之間會產生一定距離，這種距離使你能積極地看待自己，看清真實的自己，看清“我”的本質是什麼。這樣，你就會明白，每一個思想都是你自己，而你超然於這個思想。

一次又一次地看到這種特定的情況，思想是“我”，而“我”不是思想，這就是修煉的意義（ abhyāsa）。反復做同樣的事情，即克裡希那所說的能使人掌控心智的實踐。

你越接納自我獨立於思想之外，思想就越會變成一個純粹角色。這是你逐漸了解的距離，一種並不指物理距離或心智特定狀態的距離，它是一種洞察，一種接納，終會成為現實。

克裡希那教導的第二種方法，讓心智安於自己，即客觀（vairāgya）。為什麼心智起初四處遊離？隻要出現更有趣的事情，或吸引它注意力的事情，心智就會去到那裡。

你不需要付出任何努力，心智就會轉向喜愛或痛苦的對像。從一個你喜愛的對像中，你可以獲得一種喜悅、一種滿足，因此心智自然會靠近。心智也會很自然地靠近任何傷害你，或曾經傷害過你的對像，因為疼痛需要關注。

客觀的意思

給一個對像加上不屬於它的屬性就是“疊加”（adhyāsa）。根據你的思維，當疊加的是一些積極的東西，稱為積極（.obhana），意思是非常令人愉快的東西，你對它有某種痴迷和迷戀。因此，認為一個特定對像會給你帶來快樂或安全的想法是“積極疊加”（.obhana-adhyāsa）。“積極疊加”認為，通過實現這個或那個目標，你將變得不同，你將被別人和你自己接納。為了尋求自我接納，你把某些屬性疊加在對像上，認為它們能夠給予的東西比它實際能給予的更多。所有對快樂和安全的渴望的根源是“積極疊加”。

沒有這種疊加就是所謂的客觀。客觀使人們能夠將一個對像的客觀屬性，從人們可能賦予它的主觀疊加中分離出來，當疊加屬性被理解為疊加屬性時，對像就恢復了其自身客觀狀態。

例如，認為沒有錢會讓我不體面的想法是不正確的，沒有錢使我貧窮，這是一個事實；沒有錢使我沒有購買力是另一個事實；但是，說我沒有錢就不體面，這並不是事實，這就是一種疊加。

無價值感是一種非常私人的感覺，因為個人對成功抱有一種成見，這種成見發生在一個金錢被尊重和高度重視的社會中。在這樣一個社會裡，人們隻會用金錢來衡量個人成功。以這種方式來衡量金錢是毫無意義的，因為一個人有錢，並不意味著這個人是成功的或快樂的。

非有意的疊加

有一個疊加，不是個人有意而為的，而是一種在特定社會中浸染於特定價值結構的內在心理。“積極疊加”必須通過把錢隻視作錢本身來中和，僅此而已，說錢沒有價值是另一種疊加。同樣地，如果你給錢增加了比實際更多的東西，這也是一個疊加。將對像還原為它們自己的狀態是一個過程，在這個過程中你會發現自己有一些冷靜，即客觀。

一個人之所以是冷靜的，是因為他的判斷是客觀的，冷靜要從客觀的角度來理解。除非我們清楚地理解客觀性的意義，否則就會出現更多的問題。這並不意味著你沒有欲望，我們在此不是創造理想，創造理想隻會使我們與自己更加疏遠。客觀意味著擺脫對對像的渴望，這是通過中和疊加來實現的，從而正確地判斷情況。

中和疊加

為了中和疊加，人們必須理解強加在對像上的客觀價值和主觀價值之間的區別。怎麼可能看到這個區別呢？在商羯羅的注疏中，客觀

被定義為一種能反復理解所見和所不見的享受對像局限性的能力，這在當下和未來都有意義。

這裡的局限性指的是一個特定對像能和不能提供什麼。任何對像都有其優點和缺點，因此，我們必須清楚看到這些局限性。例如，錢可以買房子，但不能營造一個家。認清這個事實會讓你冷靜下來，幫助你與金錢建立一種客觀合理的關繫。

同樣，痛苦的對像也會在你的心智中引起問題，你以前得不到的，你現在得到的，你過去失去的。然而，如果存在客觀性，那些過往的失敗，那些給你帶來痛苦的東西，就會消失，而新的對像就不會對你產生任何控制。這就是一遍又一遍地看到事物的局限性，從而帶來認知上的改變，在很大程度上解放了心智。客觀和修煉可以使自己和痛苦之間產生一定距離，雖然這可能需要一段時間。

客觀是指你實事求是地看待對像，這裡不涉及判斷，隻涉及對對像本來面目的理解。看到對像的局限性是客觀，一次次重復即修煉。重復是必要的，因為主觀價值不會就此消失，這是因為價值並不是你故意強加給對像的東西。

客觀和主觀

假設你買了一尊銅像，你認為它是古董。事實上，它隻是被氧化了，看起來很古老。為了增加它的價值，一隻耳朵被移除了，還故意加上了一些劃痕。你以為它是古董，你就給它賦予了一種與該物體的客觀價值幾乎或根本沒有關繫的主觀價值，把一件簡單的青銅制品看作偉大的東西純屬主觀。

由此我們可以理解一個對像的客觀價值和主觀價值的區別，以前你認為這個青銅制品是古董，現在你知道它不是古董，隻是青銅制品。物品本身和你買它的時候一樣，它當時沒有耳朵，現在也沒有耳朵！隻是你看待它的方式產生了變化。

當你不再把這件物品視作古董時，你對它的態度是冷靜的。如果它是古董，那它就是古董，你僅僅把它當作古董就行了，社會因為主觀價值而對它過高標價，這與你無關。

當疊加在物品上的主觀價值消失時，物品就隻是物品，這適用於所有物品，必須識別出物品中不存在的額外屬性。因此，你一次又一次地看到物品的本來面目。認識到這一點之後，這種主觀疊加就消失了。

如果一個人想要掌控自己的心智，那麼反復看到事物和情境的局限性是非常重要的。重復是必要的，因為疊加不是故意的。你將某物變得超出其本身價值不是一個錯誤，如果這是一個錯誤，一次性糾正就足以使心智客觀。但是，疊加不是一次性錯誤造成的，它是通過你自己，一個在心理上對成功、幸福和自我價值具有根深蒂固觀念的人所造成的。

情緒成熟

歸根結底，客觀基於個人情緒成熟和成長。成長是能反復看到所有對像和追求的局限性，直到疊加消失，至此，這個世界就不能控制你。否則，心智自然會追逐某些東西，因為它們已經被你和社會賦予如此重要的意義。

修煉和客觀可以駕馭那難以駕馭的心智。你不能簡單地坐在那裡，期望心智照顧好自己，你必須對它多加關照。

關於愛——獲得恆定的心智

吠檀多關於自我的觀點認為，人們發現“我”這個詞意即自我，它的本質是的滿足和愛，不受任何限制。要如此接納你自己，你需要一種恆定的心智，一種在中尋求發現的，具有相對性的心智。因為自我是的滿足，你的心智一定是相對的滿足；由於自我是的愛，你也必須是相對有愛之人，能欣然接受人和事物的本來面目。一個脾氣暴躁，沒有愛心的人是不會發現自我的，因為他的心智總是躁動的，從來不會安定。

那麼，你如何獲得一種相對安定的、滿足的、有愛的心智呢？通過你對他人的愛，你能獲得安定的心智嗎？你必須首先擁有安定的心智，纔能發現對某人持久的愛。因此，安定的心智以兩種方式為你服務：一是幫助你有資格接受吠檀多的觀點，二是幫助你在與另一個人的關繫中發現持久的愛。

對他人的愛是當那個人取悅你時，你在自己內在發現的東西。愛不是一種可以選擇的行動。如果它是，並且有人懇求你“請你愛我”，你可以決定愛這個人，不愛這個人，或者明天再愛這個人。就行動而言，有三種自由：做、不做或以不同的方式去做。然而，就愛而言，這種自由並不存在，因為愛不依賴於你的意志。因此，愛是一種你隻能在自己內在發現的東西。

此外，一個被愛的對像，無論是人、動物還是無生命的物體，均無任何天生能力來喚起你所謂的愛。如果它能做到，它會在你和每個人身上創造愛，但事實並非如此。你終會對愛上的那個人說“我想我們之間需要一些距離”，這意味著你的愛結束了。事實上，愛與你所愛的對像無關，愛是存在於你——主體之內的。你的特定好惡決定了你的愛、恨和冷漠的對像是誰。然而，你愛一個人不是為了他，而是為了你自己，因為那個人讓你高興。因此，當你說“我愛你”時，你的真正意思是“你現在讓我高興了”，就好像你愛的是你愉悅的自我，任何喚起你愉悅自我的對像或人都會成為你愛的對像。

要想被某人取悅，就需要此人滿足你的某些特定好惡，這些都是很主觀的，而且時刻都在變化。不知何故，你確實會感到高興，但這全靠運氣。通常情況下，那個人終不再討你喜歡，你也不再討他喜歡，因為沒有人能在一段時間內滿足自己的所有喜好。當快樂的自我消失後，愛的對像就會變成冷漠甚至憎恨的對像。因此，心智不會因為我們對另一個人的愛而安定。

你對一個人的愛是否會成為持久的愛，這誰都說不準。人們之所以立下結婚誓言，正是因為不確定愛情能否長久。人們常常違背誓言，即使許下了誓言，因為被取悅是不容易的，而取悅別人也同樣困難。當你發現自己被別人取悅，並愛上那個人時，你就會變得不顧後果，忽視別人的局限性，因為它們暫時對你來說並不重要；隻要它們對你來說仍然不重要，此人似乎具有某種取悅你的東西，愛上他是很自然的。然而，與此同時，你也是一個具有自己的憤怒、怨恨、傷害和內疚情緒的人，這些情緒不會因為你愛上某人而消失，那種愛隻與一個人有關；但是對於你的老板、親戚、政府和經濟體繫來說，你還是原來那個憤怒的人，那個你發現愛人之前的人。因為有許多事情會引起你的憤怒，這種憤怒總是藏在你的心裡，即使它可能不總是表達出來。當你發現愛的新鮮感消失後，你的憤怒會以自己的方式進入你們的關繫中。這時，你開始根據自己對對方的期望，看到對方的局限性。

如果你從一開始就不是一個具有持久之愛的人，你就不可能在任何一段特定關繫中找到持久之愛。這就像當整個身體繫統都不適時，你卻希望你的鼻子健康一樣。除非你完全改變自己，否則你與另一個人的關繫中做出的調整並不能解決問題。遲早生氣的人會生氣，可恨的人也會可恨。任何改善關繫的方法隻能暫時起作用，要想在與某一特定的人的關繫中發現持久之愛，首先你必須具有恆定的心智。

獲得恆定心智，意味著發展某些價值觀和態度，並清楚地認識到其重要性，掌握這些價值觀，你就賦予愛適當條件。包容他人就是這樣一種價值觀，事實上，你的憤怒是由於缺乏包容，因為你希望整個世界都按照你的期望行事。為了培養包容他人的價值觀，有一個事實需要被清楚地理解，那就是另一個人以特定方式行事，因為他沒有能力做出不同的行為。你說“他本來可以做得更好”，如果他能，他一定會做到，你有什麼權利要求別人按照你的期望行事？他有權利要求你做出不同的舉動嗎？如果你改變了，那他就不需要改變了。如果你有權利要求他改變，他也有權利要求你讓他按他現在的樣子生活。

事實上，隻有通過包容他人，允許他們做自己，你纔能在日常生活中獲得相對自由。如果你從一個寬廣的角度分析這個問題，你會發現每個人都在干涉別人的生活。通常，你從更狹窄的角度看事情，發現有一個人在你面前若隱若現，他的影響力似乎非常強大。事實上，就你的身體而言，你永遠不可能不受任何人的影響，也不可能不受宇宙中所有力量的影響；你也不可能做一件事或說一句話時不以某種方式影響到別人。因此，沒有人是真正自由的，因為我們都是相互關聯的。

甚至斯瓦米也不是自由的，當我去植物園的時候，有兩個人從我身邊經過，其中一個人對另一個人說：“你看見那個新來的人了嗎？”我盡量不去打擾別人，但是我穿的僧袍確實打擾到了別人。我穿這些衣服，因為在我的國家，它們是棄絕者的傳統服飾；我來到這裡，我想以同樣的方式表現自己。如果我被評論所打擾，那純屬我允許它們來打擾我，因此，我隻獲得人們給予我的那點自由。然而，如果我把這個過程顛倒過來，給予他們做自己和想其所想的自由，那麼，隻有這樣我纔自由。我認為自己是自由的，給你自由去解決你的

問題，所以我不和你爭論，我的自由隻限於我給你對我發表意見的自由。當有人看見我的衣服並問：“這是怎麼回事？”我可能隻是笑著說：“今年萬聖節來得早。”即使他的意見可能不正確，我也不必改變他的意見。我給予他做自己的自由，我的自由就是他的意見不打擾我。

因此，你必須在心理上接受自己是一個有個性的人。人們認識到存在某些問題，回憶那些真正讓你不安的情景、人和事情。你所發現的不僅僅是記憶，而是剩下的反應。反應並非你有意而為的，比如你不能有意識地生氣，因為生氣不是一種行為，而是當你對事情沒有發言權時產生的反應。這些反應對你產生了巨大影響，並成為你心理的一部分，塑造了一個人的個性。事實上，生氣這種反應是錯誤的，是由於你缺乏警覺性，它們在心智裡沒有真正的根基。

因此，回憶那些對你造成困擾的人和時刻，或者那些你打擾過的人，你對他們懷有某種負罪感。在冥想的座位上，回想它們，讓它們保持原樣。

當你仰望藍天、星星、鳥兒和群山時，你對它們毫無怨言，你被它們取悅，它們沒做任何事來取悅你，但你很高興，因為你不想讓它們表現不同，你接受它們的本來樣子，所以你是高興的。這條河流兀自流淌，你不希望水量變大或者流向不同方向。事實上，你尋找自然的地方，因為它們不會喚起貌似不高興、生氣、難以取悅的你。你與環境合而為一並包容自我，無須世界做任何事來取悅你。

這是改變的機會，把自己看作一個快樂的人，把這個快樂的人帶到所有情況下，那些曾經讓你不快的人和你曾經讓他不快的人的身上。接納別人，就像你接納星星、鳥兒和高山一樣。如果你認為對方需要改變，或盡你所能幫助他改變，那就祈禱他改變，但首先要包容他們的本來面目。隻有這樣，你纔能真正變成一個完整的人。你可能學習很多吠檀多知識，但除非你完全包容他人，否則吠檀多知識不會適合你。你隻會存在一種感覺，那就是在你內心深處，還有什麼東西有待發掘。完全接納別人，你就自由了。隻有這樣，你纔會發現愛就是你自己。

1985年7月於加拿大多倫多

和平

生活中的情況可能是苛刻的、費力的、嚴厲的、不愉快的，你要做什麼來獲得和平與鎮定？和平不在你之外，即使它貌似如此，你的內心仍然會有騷動。有人去喜馬拉雅山區尋求和平，在一個孤寂的幽靜山谷隱居。過了幾天，他對自己說：“雖然這很吸引人，但它缺少一樣東西，陪伴！”事實上，在一個孤寂的地方你不會找到和平；為了找到和平，你隻需要你自己，這纔是決定因素。

在《大林間奧義書》（B.hadāra.yakopani.ad）中，亞納瓦卡亞（Yājnavalkya）對他的妻子麥崔依（Maitreyī）說道：

ātmanastukāmāyasarva. priya. bhavati

僅僅因為個人之故，一切都變得可愛起來。

丈夫愛妻子不是為了她，而是為了他自己。他們關繫中的喜悅讓他高興，這就是他為什麼愛她，她亦如此。如果你喜歡為社會做一些事情，那是為了滿足你自己對名利或權力的需求，或者你無法忍受自己有同理心而不采取行動。如果有人正處於痛苦之中，你會產生同理心，視同於自己的悲傷。當你看到周圍的人處於貧困時，你不會感到快樂，因此你做了一些事情來緩解。我們大多數慈善行為都是基於這樣一個因素，那就是它能讓你感到愉快，讓你從中找到一些慰藉，不管這種慰藉是多麼短暫。亞納瓦卡亞告訴麥崔依，真正的和平隻以你為中心。

ātmāvāredra..avya..rotavyo

mantavyo nididhyāsitavya.

嘿，麥崔依，自我是要被看到、被聽聞、被探究和被沉思的。

即使在今天，該啟示還是有意義的。和平既不是內在的，也不是外在的，它是以你為中心的。它是你如何看待自己，如何看待世界，如何看待生活的現實，以及你的人生重心，它們決定了你是否能安於自己。把自己視作俱足的人，不必嘗試改變世界或自己來發現和平；如果需要改變，那就改變你的視野和理解。這是純粹的知識，這是沒有選擇的。這就是你的實相，這就是你如何看待自己。

你可以扮演不同的角色，這是一種莫大的福氣。所承擔的挑戰會讓你意識到這個角色就是你，而你不是那個角色。如果你領悟到這一點，那麼你的本性是和平的真相將變得清晰。

.ānta..ivamadvaita.caturtha. manyatesaātmāsa vij.eya.

阿特曼即和平、吉祥，不二的一，被視作第四（pāda）要被認知的。——《唵聲奧義書》（Mā..ūkyopani.ad）

從經驗上可以這樣看，當你看到白雪覆蓋的山峰，聽到海浪衝擊岩石的咆哮聲，或目睹日落時天空染上萬紫千紅時，你的反應通常是敬畏的，你發現你安於自己。這種鎮定從何而來？它純粹來自你，因為你用一種接納的態度看待自然，你不希望它有任何不同。這意味著在那個特定時刻，你既不是喜歡者，也不是厭惡者，你隻是接受世界的本來面目。

這些是和平的時刻，它們總是存在的。沒有什麼能奪走你的這種意識。沒有什麼要達成，因為它已經達成了，我們所需要的隻是理解和改變視野。