序一
汪子嵩

玖興離開我們已快兩周年了。
我和玖興初次相識是在1945年，那年暑期我在西南聯大哲學繫畢業，考入北大文科研究所，當陳康先生的研究生。玖興是在1944年考入清華大學哲學繫當研究生的，他比我早一年。他是武漢大學哲學繫畢業的，來到昆明後，他自己說聽了哲學繫多位教授開的課，大概我和他同堂上過幾門課，但我留有深刻記憶的是陳康先生為研究生開的一門“柏拉圖哲學著作選讀”課，陳先生領我們讀柏拉圖《國家篇(共和國)》的部分章節。上課時我們每人都得帶上一本Jowett的英文譯本，輪流讀其中一段，解說中文意思，然後由陳先生講述，從分析柏拉圖的邏輯論證說明其中的哲學思想，實際上是把著手教我們怎樣讀哲學原著。選這堂課的學生不多，隻有玖興和我兩個研究生，還有一兩位哲學繫高年級學生，其中就有王太慶； 來旁聽的是賀麟先生主持的哲學編譯會的編譯員陳修齋、鄧艾民、孫霄舫，他們也參加輪流讀講。上課是在西南聯大校舍角落一間僻靜的小教室裡，我們七八個學生每周有半天一起上課，課間休息時相互交談，我和玖興便是這樣認識起來的。我隻是說“認識”，真正的熟識要到30多年以後纔能算。
1945年是關鍵的一年： 抗日戰爭剛結束，國共內戰馬上就要開始。在昆明，先是蔣介石動用武力逼走了雲南實力派龍雲，想以此鎮壓民主運動，卻引起更大的學生運動，造成“一二·一”慘案。我那時已經參加“民青”組織，是不出頭露面的，而是做隱匿的地下工作： 參加讀書會，在校園內出大字報，編《罷委會通訊》《學生報》等。我雖然也認真聽陳先生的課，開始愛好希臘哲學，但實際上這隻是我的副業； 下課以後，便去參加其他活動了。玖興他們是真正讀書的學生，我們之間缺少共同的語言，很少溝通。這次看他的文集清樣，纔知道當時有“哲學問題討論會”，我卻從來沒有參加過。
這本文集的篇文章《柏拉圖的哲學方法》為我們的初次相識留下了紀念。玖興在文章開始時討論哲學方法是“哲學家說出來的哲學方法”，還是“哲學家獲得和使用哲學的方法”的問題，一望而知，這是他的導師馮友蘭先生經常使用的討論方法。但當他正文談到柏拉圖的哲學方法即辯證法時，他所舉的實例，如蘇格拉底的問答法、《國家篇》中的洞穴太陽說、《智者篇》中的“通種論”、《曼奴篇》中的回憶說、《斐杜拉斯篇》中的綜合和分解等，都是陳康先生在講課時重點分析的方法。不過陳先生著重分析的是柏拉圖自己的邏輯論證，而玖興卻將這些方法提到邏輯學的層面加以討論。由此可見，玖興既聽了課，也自己讀了書。又記得金嶽霖先生是他的導師，必須重視邏輯問題，他是學而深思，將這些方面融會到對整個哲學的理解上了。他在“哲學問題討論會”上提交的另外兩篇報告也具有相似的性質。《黑格爾哲學中的幾個要點》不僅是他當時聽賀麟先生講“黑格爾哲學”的收獲，還因為他在武漢大學讀書時，曾經是國內早的黑格爾研究專家張頤老先生的得意門生，纔能寫出這樣精闢的報告。至於另一篇《論必然命題》，則明顯表示他已經是金嶽霖先生的弟子了。
1946年玖興在清華大學講授“哲學概論”和“知識論”的講稿也保留下來了，很有特色。一般教師講“哲學概論”，往往主要是介紹某種哲學思潮、流派或某位哲學家的哲學思想，更喜歡講述他自己的研究心得以至他自己的哲學思想體繫，有點以偏概全，使學生誤以為這就是所謂“哲學”了。而玖興卻是將哲學作為一個整體的研究對像來講，從什麼是哲學講起，講哲學的誕生、分化、發展，直到哲學的分科，使學生對於究竟什麼是哲學，有比較全面的了解，真正是哲學的introduction。當然，由於哲學本身的原因，從兩千多年前開始到現在，對於究竟什麼是哲學眾說紛纭，不像一門門自然科學或社會科學那樣有公認的定論。玖興也隻能將他自己學習得到的體會，依照當時比較流行並為較多人接受的看法，作這樣比較客觀的介紹。我以為，這樣的講稿，即使在今天，對於許多想了解哲學究竟是什麼的人，讀讀也是有助益的。
1948年玖興去歐洲留學，張頤老先生勸他到德國去，因為那裡是哲學的故鄉。可那時正值第二次世界大戰結束，德國到處是斷壁殘垣，他隻能到瑞士的弗萊堡大學學習德國古典哲學。雖然玖興自己說他去西方留學是想“采他山之石以攻玉”，將來回國使中國哲學的精華發揚光大，但在國外學習德國古典哲學之餘，玖興對當時流行的海德格爾的存在主義產生興趣，覺得它和中國哲學的精神有較多相近的地方，因此也學習了歐洲當時流行的現代哲學，後來走上這條“不歸之路”，而將弘揚中國哲學的理想留給他的學生了。
這裡我想談點我所了解的清華哲學繫研究生的情況。那時候的清華、北大哲學繫招收研究生很少，一年難得招上一個。1944年玖興考上清華研究生時，哲學繫原有的兩位研究生剛剛畢業： 一位是馮寶麟，即後來著名的哲學家馮契，他當研究生時是跟湯用肜、馮友蘭先生學習中國哲學史。他在清華哲學繫當學生時參加了“一二·九”學生運動，抗日戰爭時到過延安，後來回昆明西南聯大復學，1941年畢業後考上研究生。晚年他將馬克思主義哲學、中國哲學和西方哲學融會貫通，創造了以《智慧說三篇》為代表的宏大的哲學體繫。另外一位是王浩，我記得他和玖興一樣，在抗戰前夕是全省高中畢業生會考的&ldqu”，不過他在山東省，而玖興在江蘇省。王浩在西南聯大數學繫畢業後因為對哲學，尤其是對數理邏輯有興趣，考入清華哲學繫當研究生，跟瀋有鼎、王憲鈞先生學習數理邏輯。研究生畢業，於抗戰結束後去美國哈佛大學留學，後來在數理邏輯的研究上有重要貢獻，是國際知名的邏輯學和哲學專家。1946年玖興研究生畢業時，周禮全考入清華哲學繫當研究生，他又是清華哲學繫培養的一位邏輯專家。禮全是1941年和我同時考入聯大哲學繫的，他曾因病休學一年，所以在1946年纔當研究生，那時清華已經從西南回到北平。從昆明西南聯大到1948年玖興出國留學這段時期，玖興和周禮全、王太慶常在一起切磋學問，是好朋友。我想，他們就是當年“哲學問題討論會”的主力，後來太慶還常提到當年他們幫助玖興辦出國手續的故事。
我還想談談另一位清華哲學繫培養的學者任華先生。那時一般的說法是： 清華哲學繫的重點是邏輯學，北大哲學繫的重點是哲學史，嚴格說是指西方哲學史，因為在馮友蘭先生主持清華哲學繫後，中國哲學史當然成為它的重點。據說，在抗戰前夕，北大哲學繫的邏輯課程往往由清華教授兼任，而清華的西方哲學史課，則常由北大教授兼任。清華哲學繫要培養自己的西方哲學史教師，任華先生就是因此被選送去美國哈佛大學專門學習西方哲學史的。後來我聽王浩說，1946年他剛進哈佛時，任華先生得到博士學位，正準備回國，對這位新來的學弟熱情照料，為他安排生活。任先生回國後在清華講課，當時張岱年先生剛回到清華，他們兩位分別講授中國哲學史和西方哲學史，是清華哲學繫教授中的新秀。1952年院繫調整，兩校的哲學繫合並為北大哲學繫。當時西方哲學史教研室人纔濟濟，不過許多先生多是某一方面的專家，而任先生卻是西方哲學史的通纔，從古代希臘哲學直到近現代西方哲學他都有研究，知識廣博。開始時教授不能講課，隻能翻譯資料，任先生是主力之一，後來開始講課，任先生是首先上堂講課的教授。任先生為人謹言慎行，在20世紀50年代還能逃過阨運； 60年代初期編寫各種教材，他是西方哲學史組的主編，但那些教材尚未定稿時，又搞起階級鬥爭，要批判資產階級修正主義思潮了。接著發生史無前例的“文革”，我和任先生一直沒有共事過，那時候卻意外地有一次共同工作的機會： 1970年廬山會議以後，毛澤東開始批判唯心論的先驗論，號召干部“要學習一點哲學史”。出版社到北京大學去組織編寫西方哲學史的書稿，卻遭到北大軍宣隊領導的拒絕，他們說： “我們隻搞馬克思主義哲學，不搞資產階級的東西。”出版社後找到我，要我出面組織編寫，報社領導同意我暫時離職工作，我提出要求北大同意任華和張世英兩位和我一同編寫。這時候我發現任先生變得衰老，又特別膽小，請他提出意見他也很少講。我知道他在運動中受過苦，加上他夫人去世的悲痛，是不是他對當時的寫法還有點意見？那時主要依靠世英的力量，我們總算交了卷，完成了《歐洲哲學史簡編》那本充滿階級鬥爭觀點，卻又據說是“文革”期間由國人自己編寫的的所謂“學術著作”，現在看來問題不少，幸虧早已絕版。“文革”結束後學術界逐漸活躍起來，但任先生卻非常消沉，沒有參加活動。我記得王浩以國際知名學者身份回國，受到熱情接待，但當他要求和任華先生會面時卻遭到拒絕，理由是任先生身體不好，不願會客。王浩對我講後，我不相信任先生會不願見王浩，就陪他直接到任先生家裡去拜訪。任先生見到王浩非常高興，他們談當年在哈佛會面的情境，王浩向他介紹哈佛舊友現在的狀況。我看任先生談鋒甚健，隻是因為雙目幾近失明，生活無人照料，不能出外活動，久居室內，總覺得自己多種疾病纏身，因而情緒消沉。出來後王浩幾次對我說： 像任華先生這樣的人纔，不能好好發揮他的作用，實在可惜。任先生又這樣過了好幾年後抱憾去世。
這件事一直擱在我心裡，我也有點負疚，現在看到玖興的遺稿，有人將它整理出版，我想乘此機會提出來： 任華先生的遺稿是不是也有保留下來的？能不能整理出版？
還是回頭再談玖興。玖興在瑞士弗萊堡大學取得博士學位後，留在那裡教中國哲學。1956年馮友蘭和任華兩位先生去日內瓦參加學術會議，會上和玖興見面後又專門去玖興家裡，告訴他國內歡迎知識分子回國，動員他回來。玖興全家於1957年回到北京，可又恰恰趕上風雲突變，《人民日報》發表《這是為什麼?》的社論，正式開展反右派鬥爭。玖興到北大拜訪馮友蘭先生那天，校園內鋪天蓋地貼滿了批判右派的大字報，馮先生看到玖興穿著西服，怕被學生誤會，還留他在三松堂過了一晚。玖興知道這時候如果上課堂，必然“開口便錯”。他接受金嶽霖和馮友蘭先生的意見，不接受北大教授的聘書，而去哲學所當研究員。這是一個正確的選擇，在隨後幾年中他能比較平靜地以翻譯為主，和賀麟先生合作翻譯了黑格爾的名著《精神現像學》和其他一些著作，並且寫作了幾篇學術論文。“文革”期間玖興雖然也遭受抄家和下放勞動之苦，但比起北大的教授來，終究要輕松一點。“文革”結束以後，他雖然還是謹慎小心，但逐漸開始參加各種活動。他已經是著名的翻譯家了，參加翻譯了不少哲學名著； 還在大學講授德國古典哲學和海德格爾的存在主義等，發表論文或留下講稿； 更重要的是在參加國際哲學會議方面發揮了他的纔能。 
這時候我的思想也逐漸經過反思，後決定轉變研究方向，回頭重新撿起希臘哲學，這樣，我和玖興走到同一條道上。20世紀80年代，參加《中國大百科全書·哲學卷》的編寫工作，我和玖興、世英、太慶、鐘宇人、王樹人一起負責編定西方哲學史的條目。上距1945年和玖興初次相識，已將近40年了。
我們在北京、煙臺、無錫等地一起工作過，記得討論後定稿是在無錫，我們將有問題的條目一條一條地進行討論，然後根據大家提出的意見，指定一位加工修改。玖興和大家一樣積極發表意見，負責修改，我這纔領教他那清楚精密分析的能力。工作休息的時候，我們在太湖之濱散步聊天，往往會談到當年在昆明西南聯大時期的一些軼事，打破了過去的一些隔閡，結下比較真誠的友誼。
20世紀80年代後期，我們幾個70歲左右的同齡人： 玖興、禮全、世英、太慶、我，還有何兆武、黃楠森、李德齊，有時約起聚會，共敘友情。我們中間數玖興年齡，他那時身體和精神都還可以。我還記得有一次傍晚從西郊北大聚會回來，我和玖興同乘一輛公共汽車，我在車上還向他請教一些有關翻譯的問題。進入90年代以後，玖興的身體慢慢差起來了，我也關起門搞《希臘哲學史》，不參加學術活動，很少和他見面。關於他的情況，往往是太慶在電話中告訴我的。不想在世紀之交，太慶和玖興卻先後離開我們走了。
玖興回國後主要從事翻譯，他和賀麟先生合譯的黑格爾的《精神現像學》早已成為有口皆碑的經典著作。我很早就聽太慶說，玖興和他準備合作翻譯康德的《純粹理性批判》，現在纔知道，那是早在60年代初，太慶被調到寧夏銀川時，向玖興提出來的。《純粹理性批判》是西方哲學史中影響卻也是難讀懂的一部著作，雖然我國出版過胡仁源和藍公武兩位先生各自翻譯的中譯本，但他們都是在30年代翻譯的，從文字到內容，現在的讀者很難讀懂，學術界早就希望有新的譯本出版（那時候還不知道武漢的韋卓民先生和臺灣的牟宗三先生正在翻譯）。我知道後一直催促他們，希望快點翻譯出來，但是太慶在工作方面興趣很廣，晚年他較多關注希臘哲學方面，想翻譯《柏拉圖對話全集》，將翻譯《純粹理性批判》的事情推到玖興身上。而玖興一方面是身體漸差，更重要的是他過於謹慎小心，要他統一定稿總是感到困難，翻譯工作搞搞停停，一直到後還沒有全部完成。現在雖然有楊祖陶、鄧曉芒兩位研究德國古典哲學的學者根據德文原文翻譯的《純粹理性批判》出版，但聽說哲學研究所討論認為玖興的譯本還是值得出版，已請謝地坤先生主持完成後定稿。我認為像這本書，在許多西方國家也往往出版多種不同的譯本，因為每位譯者都是根據自己的研究心得，對原書的理解不盡相同，因而有不同的譯法，讀者可以從這些不同譯法的相互比較中，加深理解。所以我希望這本主要由玖興翻譯的《純粹理性批判》能夠早日出版。
我過去很少讀玖興的文章，因為他寫的文章公開發表的很少，發表的也大多是關於德國古典哲學的，與我研究的東西不同。這次收到他的文集清樣，感到有些意外的是，原來他寫作的文字不少，隻是未曾發表而已。可是編者規定我這篇序要在一個月以內交稿，我隻能選讀其中幾篇，談點粗淺的想法。
我早就聽研究海德格爾的熊偉先生說，海德格爾的存在主義哲學是“不可說”的。我也曾看過海德格爾的《存在與時間》，一打開便遇到許多陌生的術語，實在讀不下去。玖興在瑞士留學期間，曾研究過存在主義哲學，聽過雅斯貝爾斯的課，回國以後在1962年還寫過三篇有關海德格爾的文章。他寫的文章有邏輯分析，我大致能夠看懂，可見存在主義哲學還是“可以說”的。我有興趣的還在於海德格爾所說的這個Sein，究竟譯為“存在”還是譯為“是”？四五年以前，學術界對於這個詞的譯法有不同意見的討論，太慶和我認為這個希臘文on、德文Sein的術語，至少在柏拉圖和亞裡士多德的哲學中，還是譯為“是”比較妥當。玖興的文章是在40多年前寫的，當然還沒有觸及這個問題，但是他在《關於海德格爾哲學的幾個問題》一文中說到，海德格爾曾得出這樣的結論： “……我們隻能斷定，‘存在’不是一種像存在物那樣的東西。”海德格爾還說： “在‘存在’概念的任何定義裡都必須使用‘是’這個字(存在是這個或者是那個)，因而，那個要加以定義的字已經包含在它的定義裡了。”玖興在此還加了個腳注： “存在”和“是”在西方文字裡是同一個字。(《文集》第180頁)我想，後來太慶一定和玖興討論過這個詞的譯法問題，可是現在已經無法知道玖興的看法了。
玖興還寫過一篇《“異化”與馬克思的經濟學說》，我感到很奇怪，他怎麼會寫這樣一篇與現實政治有關的文章？翻了幾篇文章纔了解，原來“異化”是黑格爾辯證法中一個相當核心的範疇，早在1945年玖興在《黑格爾哲學中的幾個要點》的報告中，論述黑格爾的“消極理性”時便提到“異化”，不過那時他譯為“移行”，他說： “所謂‘移行’，是說甲保持為甲，從其事體本身，而導向甲之否定，即由甲之否定，而轉化為乙。甲因保持為甲，反而成為甲之否定，稱為‘揚棄’。由揚棄而移行，是消極理性之本質……”（《文集》第21頁）後來在1978年發表的黑格爾《〈精神現像學〉譯者導言》中，賀麟也說黑格爾的“否定性的辯證法”表現在貫穿“精神現像學”的“異化”或“自我意識的異化”這一概念上。還說： “由於馬克思抓住了精神現像學中所表述的‘異化’——‘否定性的辯證法’作為黑格爾哲學的秘密、關鍵和合理內核，他還進一步肯定精神現像學裡面包含有‘批判的成分’。”
玖興在《“異化”與馬克思的經濟學說》文章開始時說，他是針對兩種觀點： 一種認為“異化”是馬克思經濟學說的基礎； 另一種則認為“異化”隻是馬克思早期未成熟時期的概念，在其後期著作中已經完全放棄了。玖興將馬克思的早期著作《1844年經濟學哲學手稿》和《資本論》進行分析對照研究，得出結論： 馬克思是在批判了黑格爾的唯心主義的辯證法，將“作為異化主體的人的相互關繫放在特定的社會條件下加以考察”後，纔揭示“資本主義的異化本質”的。而“另一方面，說馬克思早期後期著作沒有關聯……也是不正確的”（《文集》第280頁）。我國理論界重視討論“異化”問題有兩個時期，一是20世紀60年代初期，二是80年代初期。前一時期主要是批判人道主義和異化； 後一時期則發生過一次有關人道主義和異化問題的大爭辯，即所謂“青年馬克思”和“成熟時期的馬克思”的爭論。在《文集》的目錄中，隻有這篇文章沒有注明寫作年份，我想，它應該寫於1982年前後。①
另一篇引起我興趣的文章是《〈理性的毀滅〉譯者引言》。《理性的毀滅》是盧卡奇的名著。盧卡奇是一位思想家，又是一位革命實踐者，他在青年時期次世界大戰時就參加匈牙利革命，加入共產黨。革命失敗後，多次在蘇聯參加馬克思主義理論的研究工作，發表過許多著作。第二次世界大戰初期，他在德國和蘇聯目睹了希特勒法西斯主義給歐洲人民帶來的無窮災難。同時由於他在理論工作中有獨立思考的精神，他在匈牙利解放後參加政府工作時被批判為“修正主義”，幾次被開除黨籍，1956年時他是“裴多菲俱樂部”的積極參與者。玖興說，這部《理性的毀滅》是盧卡奇的思想發展和對現實鬥爭的“一次理論概括”。盧卡奇認為20世紀的歐洲思想界是“非理性主義”壓倒了“理性主義”，所以他的書名叫《理性的毀滅》。
玖興在這篇《譯者引言》中介紹盧卡奇的思想，對他的結論是： “正是他自己一度醉心的生命哲學之類的非理性主義導致了這一切，幾乎毀滅了理性，幾乎毀滅了歐洲文明和整個人類。”盧卡奇認為“德國資產階級的非理性主義哲學背叛了德國古典哲學的理性傳統，終導致了法西斯主義的產生”，這一事實“屬於德國歷史恥辱的一頁”。盧卡奇認為這種非理性主義“來自謝林晚年的天啟哲學，來自叔本華的唯意志論以及尼采的強力意志和超人學說，來自克爾凱郭爾的宗教哲學”。因此，他“從考察謝林、叔本華、尼采起，依次批判了狄爾泰、齊美爾、史賓格勒，分析了新黑格爾主義和德國社會學派及其代表人物托尼斯、韋伯……特別從哲學上揭露了希特勒理論家哥比諾、張伯倫、羅森堡的反動的種族主義理論； 還考察了戰後纔盛行起來的存在主義及其主要代表人物克爾凱郭爾、海德格爾、雅斯貝爾斯和薩特等”。（《文集》第446—448頁）
我對這一長串名單中的許多人多不了解，隻有叔本華的唯意志論和尼采的強力意志和超人哲學，是從小便耳熟能詳的，因為在中學讀到的“五四”時期一些著名作家的文章中，總是少不了叔本華和尼采的名字。近年來我常想到： 從19世紀末開始的“向西方尋求真理”的運動中，我們開始接受的，並不是西方從古代希臘蘇格拉底—柏拉圖—亞裡士多德開始的，一直到以康德為代表的德國古典哲學的理性主義傳統，而是在當時歐洲流行的以叔本華和尼采為代表的非理性主義思潮。因為中國當時正面臨被列強瓜分的危險，唯意志論、強力意志和超人哲學對於激發愛國熱情確實具有積極作用，所以為許多人所接受。但是到將近一個世紀以後的今天，再來冷靜地回顧過去時，是不是也應該承認這些非理性主義思想給我們帶來的負面影響實在不少： 由唯意志論帶來的人為災禍，由超人哲學和權力意志帶來的你死我活的權力鬥爭，給中國人民帶來的災難真可以說是史無前例的。
歷史的教訓應當吸取。近二三十年來，在向西方學習的過程中，盧卡奇提出的這一長串名單中的後面的一些哲學家又成為中國一些哲學家崇奉的思想家了。我對這些思想家的思想根本無知，對盧卡奇這本書也還沒有讀過，但是看到玖興的一篇短文《存在主義哲學》，其中介紹存在主義哲學的“共同特征”的第六點是： “所有的存在主義者都反對在主觀和客觀之間加以區別，並從而否定在哲學領域裡理智知識的價值。照他們看來，真正的知識不從理解得來，而必須從體驗實在中得來。而這種體驗，主要是通過惶恐（angst）。人就是由這種惶恐經驗認識到他的有限性，認識到在被拋入而注定要死亡的世界裡，他（人）的地位的脆弱性。”（《文集》第192—193頁）我記得近幾年中國哲學家發表的有些文章中也提出： 現在哲學發展的方向，應該是要否定“理性主義的形而上學”。我真是感到深深的惶恐!
在我翻閱玖興的這些遺稿的時候，不由得想起這將近六十年來的一些故人往事，我們共同走過的路，每個人又有各自不同的遭遇和命運。八十多歲的老人總是喜歡和舊友一起回憶往事。我想，如果是玖興在世，我已經看到他這些稿子，我大概也會跟他談到這些事情和想法的。現在呢，隻能在他的文集前面寫上這些話，寄托我的哀思。

2004年12月

① 編者注： 玖興先生於1983年作《“異化”與馬克思的經濟學說》一文，汪子嵩先生作序時，所參照目錄中未注明此文寫作時間。
---------------

------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------