新版導言
馬克思和盧卡奇沒有能夠理解他們自己早期作品的意義，這是智識史中出現的幾大具有反諷意義的事情之一。馬克思的手稿寫作於1844年，但是等到近100年後纔重見天日。自從這個未完成的手稿出版以來，一直被馬克思主義者和其他對馬克思主義感興趣的人引用作為挑戰《資本論》的文本。在《歷史與階級意識》出版後的半個世紀裡，盧卡奇的這本著作成為地下的經典，被它的作者排斥，隻為少數歐洲學者所知，其中就有法蘭克福學派的哲學家們。
馬克思和盧卡奇的批判性的自我闡釋隻獲得部分保障。誠然，他們早期的著作反映了一個“彌賽亞的時刻”，並且以一種難以置信的革命的末世學說來回應。但是他們的自我闡釋的權威性已經誤導了評論家們，使他們在這些早期著作中找到了過分的統一性和一致性。事實上，這些哲學家們采用的理論資源與他們的政治綱領並不完全相符。
在工具和材料自身就具有邏輯這一點上，哲學與藝術是相似的。闡釋者必須揭示創造者的目的和方法之間的張力，而不能簡單地事先假定本該在作品中實現的目的。對於盧卡奇來說尤其如此，在其著作中充滿了黑格爾式的框架與他的政治學之間的矛盾。在馬克思那裡，這種後果表現在後期他對自己感興趣的哲學著作的抑制，《經濟學哲學手稿》和《政治經濟學批判大綱》均在他去世很久以後纔得以出版。因此，一種全面的解釋傳統出現了。根據這種解釋傳統，晚期的馬克思把哲學作為年輕時代的一個錯誤而拋棄了。
直到1960年代和1970年代，人們纔廣泛認識到這些早期著作中的創造性意義是重要的。那個時代，在使年輕人接受我們可以稱之為“早期的馬克思主義”（理論）的方面，法蘭克福學派相關的思想家們的影響力的貢獻是非常大的。尤其是馬爾庫塞，他經歷了與新左派相對應的舊時代的第二次彌賽亞的時刻。在他的理論資源和政治學之間也存在著張力。無論如何，他的文章自《愛欲與文明》起就激發了人們對實踐哲學的前所未有的興趣。
馬克思《經濟學哲學手稿》和盧卡奇的《歷史與階級意識》長期被忽視，造成了恩格斯曾經稱為“被小老鼠啃掉的一小口”現像，這種狀況能以它在作者知識傳記中的過渡性地位所解釋。他們二人都被訓練為哲學家而且沉湎於浪漫的革命主義。他們的著作都寫作於他們精神軌跡的相似的轉折點，那個時候，他們都覺得有必要從他們知識的原初處向前更進一步，而且自信不需要（與過去）猛烈的斷裂，憑借辯證的超越就能夠做到這一點。後來他們判斷這個超越不夠充分，當他們詳細闡述成熟的觀點時，（這種不充分）依然內在於他們堅決反對的東西裡面。毋庸置疑，晚期的他們對自己早期著作的批評過於嚴厲了，那些著作無疑也包含著很多價值，而且對他們後期的著作有著他們自己都不認同的更重要的影響。
浪漫主義的影響無疑在這些早期著作中得到了體現。浪漫主義通常意味著現代文化中的一種趨勢，即弘揚主體而貶低客體、重視生活而輕視理性、尊重實體而反對抽像，以傳統的價值觀對抗資本主義的商業主義。當然，那些哲學家運用對類似的“異化”和“物化”進行分析和譴責的方式對抗資本主義，在某種程度是這種趨勢的分支。但是，當代評論家常常把它們還原為對理性的浪漫主義的反抗，就大大曲解了異化和物化理論。
馬克思和盧卡奇受到浪漫主義對資本主義批判的影響，同時更受到了黑格爾對浪漫主義批判之批判的影響。對於黑格爾以及其他現代思想中的主要人物而言，浪漫主義作為超越的環節是有價值的。在理性世界觀的發展過程中，浪漫主義起到過預備教育的作用，不僅僅是庸俗的和自鳴得意的，而且是批判性和富含內蘊的。正是黑格爾次繫統化地闡述了浪漫主義對理性必要性和人類有限性的調和作用。
馬克思和盧卡奇的目標在於，保留浪漫主義的反抗精神，而不是復述黑格爾已經有效地批判過的主觀主義的錯誤。我要表明他們的這個任務隻成功了一部分，但是這個任務選擇的很好，而且的確依然與批判理論和實踐具有關聯性。他們解決這個任務時采用了相似的方法，我稱之為“文化的（方法）”，因為它指向的是整個社會中意義與實踐、制度與人工物品的一般的模式。這正是他們通過異化和物化的概念來分析資本主義社會所表現出來的那麼一個模式。同時，這些概念源自於哲學家考慮基本哲學問題時，對傳統哲學和功能的反思。文化、哲學和政治的統一是他們早期方法的鮮明特征。
他們把哲學當作這樣一個學科，在其中，日常生活起作用的領域被提交給意識，並服從於理性的批判。在這個基礎上，他們認為哲學中概念的兩難或“自相矛盾”是社會生活深層次矛盾的征兆顯現。他們有挑戰意味的結論是，需要通過對這些矛盾的實踐方面的解決，達到哲學“實現”。這也許是馬克思和盧卡奇早期的實踐哲學少被理解的部分，關於這一點的研究將成為一個主題，通過它將各種考察結合起來，構成本書的內容。
盡管他們的批判與傳統哲學有著聯繫，早期的馬克思和盧卡奇兩位都堅持啟蒙運動基本的價值觀，即自由和平等。他們認為，在資本主義狀況下，服從於市場規律的分離的個體難以實現這些價值，這使得他們和傳統分裂。這個論點成為哲學與社會理論之間的橋梁。他們擱置了個體的作用，認為再也不能把主體性視為笛卡爾的我思（cogito）或先驗自我。隻有一個整體的、社會的主體纔能夠實現哲學的價值，但是一個社會主體也是世界中的一個客體，是現像界的一部分。不過，依據馬克思和盧卡奇應用社會術語對其邏輯結構的反思，從其基本方面來看，這個主體依然被綁定於哲學傳統。
這種混合方法導致了復雜性。純粹知識的抽像主體超越了自然與需求。社會主體的自由被這兩個決定者所限制。先驗主體從其物質性中被純化，被賦予認識真理的能力，甚至在一個唯心主義的框架裡建構起現實。但是對於一個社會集團來說，這種先驗性是無法想像的。一個社會主體無法被從它的物質性中純化出來，因為僅僅通過這種或那種物質的紐帶，它纔能夠形成於構造它的個人之間的關繫之上。從地理、種族、語言和技術中抽像出來後，沒有什麼殘餘能夠把個體聚攏成一個群體。但正是把這些因素加入對它的定義中，它纔不可避免地固著於地面上。社會主體的客觀性正好位於真實世界之中。
然而，常識和哲學傳統也會因此而辯稱社會主體即使真的存在，也沒有本體論的意義，它們僅是一堆有著政治權力和個人權利的相互隔離的個人的組合體，缺乏作為基礎的現實性。如果他們接受了這個觀點，那麼馬克思和盧卡奇可能已經對政治哲學做出了一個貢獻，但是除此之外，他們不得不依賴於這種或那種傳統哲學的方法。可是，無論是馬克思還是盧卡奇，都沒有接受這種觀點。相反他們認為，社會主體應該接管個人主體在舊哲學裡享受的全部的同樣的權力。某種程度上，現實性應該在一個主體與它的本質關繫中得到理解，而這個主體內在並依賴於這種關繫。這不是惡性循環嗎？為什麼采取這樣一種不太確實的立場？我將表明，他們勇敢地面對了悖論。這個悖論出自於對唯心主義理想的忠誠。這個理想要求從人類，比如，從先驗主體性的形式與範疇出發來解釋存在，結果卻產生了如此的悖論。這些傳統的解釋圖式依賴於一個獨自沉思的主體。但是馬克思和盧卡奇認為，個人從是共同體中衍生出來的，那裡必然有其根基。先驗主體是基於社會存在的抽像概念，社會存在是其基礎。因此，先驗主體無法解決哲學的終極問題，嘗試這麼做的話，造就的隻能是理論神話。隻有社會主體能夠為解決實踐生活與哲學理論之間的矛盾提供一把鑰匙。
馬克思與盧卡奇得出了共同的結論，這一點是令人稱奇的。因為盧卡奇在寫作《歷史與階級意識》的時候並不知道馬克思《政治經濟學手稿》的存在。盧卡奇在馬克思的《德意志意識形態》和《資本論》中找到了馬克思早期實踐哲學的蹤跡。這暗示著馬克思智力成果發展中存在一種連續性，我在對早期馬克思的盧卡奇式的解釋中詳細說明了這一觀點。盧卡奇自己發展出了實踐哲學的復雜的版本。在他的著作中，這種思維方式的結構變得清晰了。對這些方式的識別，終被以理想類型的方式加以定義，比如“經驗主義”或“唯心主義”，這些是哲學對於觀念史的重要貢獻。
搞清楚實踐哲學的邏輯，對於理解法蘭克福學派後期的轉型至關重要。霍克海默、阿多爾諾和馬爾庫塞都受到他們很早就非常熟悉的馬克思和盧卡奇的實踐哲學的影響。然而，這裡還有更深層次的聯繫：即便他們在寫作文本時，並沒有指出他們所參考的文獻的出處，但他們依然是遵循著實踐哲學的邏輯工作著。這個邏輯要求哲學的抽像概念必須要能在實在的社會狀況裡找到自己的根。一旦這些狀況被確定，它們革命轉型的假設構想就反彈回哲學概念，並顯示這些矛盾如何被消解掉。
但是，通過社會實踐達到哲學的實現的努力由於法蘭克福學派的歷史境遇而遭遇了挫折，他們處在與盧卡奇完全不同的革命環境裡。盡管法蘭克福學派的工作處於一個反動的時期，依然受到對實踐哲學的需求的限制。它的關注點從資本主義的特殊後果轉移到更加一般性的問題，如自然的主宰和現代經驗結構等，這可能是革命失敗的原因。
這條路徑導致兩種出路：要麼通過社會的轉型來解決矛盾的方法被看作是一個烏托邦式的需求，相比之下社會現實被低估了；要麼發現了一種新的革命手段，能夠繼續社會轉型的事業。這兩種可能性大致上與阿多爾諾和馬爾庫塞晚期作品的差別相對應。對於阿多爾諾來說，實踐哲學的歷史主題主要服務於為社會批判理論提供一個獨立觀點。馬爾庫塞終於在新左派那裡發現了希望。他沒有把上世紀六、七十年代的社會運動看作一種新的革命手段，而是看作經驗解放模式的一個預示。從原則上講，基於這種經驗世界的新方式，發達國家的革命是可能的。對於馬爾庫塞來說，構建一個實踐哲學的終版本，這就足夠了。在這種實踐哲學裡，技術轉型扮演了中心角色。在這本書的總結性部分，我們將討論這種實踐哲學。
如上所述，霍克海默、阿多爾諾和馬爾庫塞都深受盧卡奇的實踐哲學的影響。他們抓住了他的物化概念，將其與別的資源結合，作為他們對於實證主義批判和辯證地改造馬克思主義理論的基礎。稍後，即二次大戰後的一段時期，在早期盧卡奇的影響之下，法國馬克思主義出現了。整整一代社會理論家尋求一種新的方案，以取代占統治地位的斯大林主義的正統馬克思主義。這個潮流中著名的文本是莫裡斯·梅洛-龐蒂的《辯證法的冒險》。這本書裡次提出了“西方馬克思主義”這個詞，借此描述這種源於《歷史與階級意識》的傳統。法國人主要感興趣於盧卡奇的實踐概念以及他的階級意識理論。他們把這些觀念看作是官方馬克思主義教條的替代品，在那個教條中，黨被看成是革命的代理主體。同盧卡奇一道，他們重申工人階級實踐的首要地位，該地位隻能被黨以意識形態的方式表達出來，但不能被黨所取代。
很幸運的是，我有機會和這兩種思想的代表人物一起研究，他們是赫伯特·馬爾庫塞和呂西安·戈德曼。從他們代表的完全不同的傳統和重點出發，我提出 了一種新的解釋，目標在於重建盧卡奇的早期馬克思主義的統一性。這個背景可能有助於解釋在研究盧卡奇的方法上，我與其他作品在英語世界裡被廣泛閱讀的學者們之間的不同。他們包括萊塞克·克拉科夫斯基、加雷斯·斯帝德曼·瓊斯、以及喬治·利希海姆。他們把物化理論當作非理性主義，把階級意識理論當作斯大林主義加以譴責。這些相當負面的評價與盧卡奇文本的內容和歷史影響一點都不符合。
當將盧卡奇的著作與馬克思早期的作品以及法蘭克福學派，而不是與柏格森或斯大林的著作相比較的時候，一副迥然不同的畫面就出現了。同馬克思一樣，早期的馬克思主義者盧卡奇是現代資本主義社會中“理性異化”理論的批判者。但是這種批判絕不是非理性主義的，相反，它的目標在於建立一種辯證的理性範式，以適合社會自我理解和人類解放這個任務的需要。這樣一種辯證理性，不可能服務於專制政權，隻可能服務於社會主義的自治文化。這些實踐哲學家不容小覷，因為他們對這種文化做出了大概輪廓的定義，這是他們的貢獻。