中譯者說明
本稿為施特勞斯1964年春季在芝加哥大學開設的亞裡士多德《修辭術》研討課的授課記錄，共十六講。值得注意的是，恰恰在同一年，《城邦與人》刊行。原稿為依據錄音記錄的打字稿，當時的版權歸克羅波西(Joseph Cropsey)所有(1975年)。2014年，經伯格等人重新編輯後，在芝加哥大學“施特勞斯中心”網站上刊布，尚未正式出版。
作為演說術的“修辭術”是古典政治哲學中為重要的手段和問題之一，盡管這個詞的含義現在已經變得有點狹隘，僅僅指一種產生語言效果的書面或口頭技巧。當代修辭術或修辭學研究往往成了總結種種辭格的雕蟲小技；當然，也有人從語言認知或文化傳播的角度進行探索，但很少關注修辭術在古代的起源、曲折漫長的發展以及它與政治學的曖昧關繫。
在古代，亞裡士多德的《修辭術》據說是他的內傳作品，極為重要。亞裡士多德早年在柏拉圖學院中就是修辭術教師，他廣搜了當時存在的大量修辭術手冊，立志用哲學的方式(承自《斐德若》但又有所區別)改造之前僅僅被智者定義為“說服技藝”的修辭術。他甚至認為修辭術就是政治學的一部分。這足見修辭術的政治意義。
這部著作的主題就是“說服”，前兩卷作為主干討論構思(說什麼讓人信服)，第3卷討論措辭和布局(怎麼說讓人信服)，原為《論措辭》一書，被後來編者合並入前兩卷(這一卷纔相當於現代的狹義的修辭術)。前兩卷中，第1卷重新定義了修辭術，提出了主題、情感和品性三種技藝內的特殊說服法(修辭術的材料)，並分別羅列了議政修辭術、訴訟修辭術、展現式修辭術的特殊論題，也就是主題材料，以及技藝外的說服法，這裡面涉及了政治學、倫理學(大眾道德觀)、法學等內容(講座到第七講)。第2卷處理了情感和品性的說服法，然後是普遍模式和普遍的說服法，即修辭演繹和例證(修辭術的邏輯形式)(講座第七到第十二講)。第3卷討論了措辭和布局(講座第十三講到第十六講)。
施特勞斯的這部《修辭術》講稿相當於對這部古代著作進行了一次文本疏解，可以說，在近現代學者中，施特勞斯是個從哲學角度對《修辭術》做文本解釋的學者。在他之前，雖有施本戈爾(Spengel)(拉丁文箋注)和寇普的箋注(桑茲補訂)，但兩者都側重古代修辭術傳統和古典語文學。而在他之後，纔有格裡馬爾蒂(Grimaldi)(前兩卷)和拉普(Rapp)(德文，綜合研究)的繫統詮釋。施特勞斯為什麼看重這門曾經與哲學和政治學抗衡而如今已經淡出主流科學視野的技藝呢？
在施特勞斯之前，《修辭術》自古就受到西方和東方學者的重視。比如逍遙學派後學德米特裡歐斯，古羅馬時期的西塞羅、昆體良、哈利卡爾那索斯的狄俄尼修斯均發揚了亞裡士多德的修辭術體繫。到了中世紀，在阿奎那的建議下，莫貝克的威廉用拉丁文翻譯了該書。布裡丹、羅吉爾·培根也都寫過立足於《修辭術》闡發其邏輯學和倫理學大義的拉丁文作品。在東方，阿維森納、阿威羅伊都用阿拉伯文寫過闡釋修辭術的作品，前者的《治療論》第1卷第8部分(Al-Khatabah)討論了修辭術，後者還有《修辭術》短注(有巴特沃斯英譯本)和中注(有阿—法對照本)，希臘修辭術直接影響了伊斯蘭政治、法律和文學修辭學的發展。著名敘利亞正教會學者赫卜烈思(Bar Herbraeu13世紀)也用古敘利亞文闡釋過亞裡士多德的修辭術，收入他的《智慧的乳脂》(有古敘利亞—英對照本)。此外，在古代亞美尼亞傳統中，比如大學者施拉克的阿納尼7世紀)的《典則(亦譯為歷法)》(K’nnikon)一書也涉及了亞裡士多德的修辭術。
文藝復興時期，《修辭術》開始出現了古希臘文刊本，進入近現代，西方學者不斷校勘和箋注，《修辭術》一書的研究也越來越深入。比如，霍布斯從政治哲學的角度概述式地翻譯了《修辭術》，但未作疏解。在《利維坦》中，他主要吸收了《修辭術》中研究情感的部分，試圖用於政治哲學。與之相近的還有年長於他、熟讀《修辭術》的培根，其《學術的進展》提出了用修辭術調動民眾情感，導其正路，借以治國的理想。
18世紀是修辭術的一個轉折時期。雖然修辭術一直都是學校的主科目，但飽受重視理性的哲學家的攻擊，比如洛克、達朗貝爾、康德都鄙夷修辭術對理性的破壞和欺騙。另一脈重視情感作用的哲學家如休謨，更看重修辭術激發情感的意義，他對於情感的分析都承自《修辭術》，他甚至認為理性是情感的奴隸。而亞當·斯密等蘇格蘭啟蒙哲學家則看重修辭術帶動情感的正面價值及其道德作用。還有一些哲學家，比如孔狄亞克就認為修辭術與哲學完全可以兼容，他看重的是修辭術對於傳播哲學觀念以及認識論方面的功能。與上述這些人完全不同，維柯對於修辭術的重視纔貼合政治，他看到了修辭術在公共哲學中的意義，因為在這個領域，人們隻能借助修辭術的邏輯進行決定，笛卡爾追求的確定性是不存在的，而笛氏正是17世紀修辭術的死敵，他極為鄙視這門毫無確定性的技藝。但在維柯看來，修辭術是表達常識的重要手段，在公共政治生活中，常識纔是真理。盡管如此，從18世紀開始，修辭術已經面臨哲學全方位的克制，它的衰落不可避免。隨著現代人文科學體繫的完善、事實與價值的兩分，修辭術涉及的價值領域已經不再需要這種“不科學”的推理，它被斥之為顛倒是非的詐術，甚至被當作政治厚黑學。再加上其他政治體制方面的因素，修辭術(作為技藝，而不是修辭現像)徹底敗退，它不再具有往日的地位。
但是，修辭術這門技藝具有的不變的內在結構一直存在於社會生活中。19-20世紀以來試圖重啟修辭術問題的哲學學者不再研究作為演說術的修辭術，也不把它處理為取得語言效果的技術，而是將其處理為一種普遍於人類的與各種語言形式有關、處理“可能性”意見、調動人類非理性部分的認識和實踐模式。主要有三種路徑：
解構修辭術 現代對修辭術有復興作用的首推尼采，他早年曾開設了《修辭術》課程，重點評述了第3卷(《考訂版全集》II.4，1995年)，雖然立足古典語文學，但他提出了修辭術與語言的關繫問題，尤其是“一切語言都是修辭”這樣的重要論斷，他用修辭術代表的意見反對真理。一度被哲學鎮壓的修辭術，被尼采重新釋放。他對《修辭術》的闡述也為後來的結構主義修辭學，如羅蘭·巴特(開設過《修辭術》課程)和解構修辭學奠定了基礎，尤其是保羅·德·曼和德裡達，在這兩人手中，一切文化符號全是修辭，因而一切真理和價值全都是可以消解的。修辭術成為了現代和後現代思潮的基礎。
存在論修辭術 海德格爾在20世紀上半葉也研究了《修辭術》一書，還開設了相應課程(1924年夏季)，他把對《修辭術》的理解收入了《亞裡士多德哲學的基本概念》(中譯見華夏出版社，2014年)，這是一種存在論式的修辭術。值得注意的是，在《存在與時間》的一個注釋裡，他頗有意味地提到了《修辭術》。隻要有人類存在，人類就永遠是以修辭的方式在語言中存在。也許正是由於這一點，他後期似乎也陷入了和解構修辭學一樣的修辭迷霧中。
