《沉思錄》目錄

CONTENTS

Book 1……………………………………………1

Book 2…………………………………………13

Book 3…………………………………………23

Book 4…………………………………………35

Book 5…………………………………………53

Book 6…………………………………………71

Book 7…………………………………………91

Book 8…………………………………………113

Book 9…………………………………………133

Book 10…………………………………………151

Book 11…………………………………………169

Book 12…………………………………………187

《道德箴言錄》目錄

CONTENTS

拉羅什福科和他的《道德箴言錄》……………1

致讀者…………………………………………13

《道德箴言錄》連載一…………………………1

《道德箴言錄》連載二………………………45

《道德箴言錄》連載三………………………87

未發表的箴言…………………………………115

刪去的箴言……………………………………127

《漫步遐想錄》目錄

CONTENTS

譯者序／1

1 次漫步

十五年來，甚至在更長的時間裡，我都處於這種奇怪的境況中，至今還覺得是一場夢……不知怎地，我被甩到了事物的正常秩序之外，眼睜睜看著自己被拋進一種不可理解的混亂，眼前一抹黑；我對當下的處境想得越多，就越發不能理解自己身在何處。

13 第二次漫步

於是我制定計劃，要描述我心靈的常態。這是一個人的心靈所能體驗的奇異狀態。我發現，完成這種描述的簡潔、保險的方式就是如實記錄我的孤獨漫步以及漫步中的遐想；漫步時我的頭腦完全自由，思想也能無抵抗、無拘束地遵循其脾性。

27 第三次漫步

然而二十年來的人生閱歷讓我獲得的是相當讓人憂傷的知識：無知倒是更好的選擇了。災難無疑是一個偉大的老師，但其所收的學費實在昂貴，而且一個人常常付出巨大代價也得不到相應的利益。此外，當一個人得到的是為時已晚的知識，那麼運用這樣的知識的合適時機也已經過去了。少年時期要通過學習而得到智慧；到了老年就要運用智慧。

45 第四次漫步

為了充分利用普魯塔克這個好老師的教導，我決定在明天散步時檢討一下謊言方面的問題。結果我更堅定了已經形成的一個觀點，即德爾菲神廟中那句“認識你自己”的箴言並不像我在《懺悔錄》中認為的那麼容易奉行。

67 第五次漫步

在我住過的地方中（其中一些相當可愛），還沒哪一個像比埃納湖上的聖皮埃爾島那樣給予我實實在在的快樂，而且那樣溫柔地帶給我繾眷之情……尤其對於一個熱愛幽居生活的人來說，它所處的特別位置可以帶來幸福感。因為，我雖然是世上可能被命運安排到這種地方的人，但我不相信自己是一個具有如此自然口味的人，盡管我直到現在也沒見到這樣一個人。

81 第六次漫步

我們的不經意的行動，都可以在我們的內心找到其原因，隻要我們懂得如何尋找。昨天，我經由新修的林蔭大道，到讓蒂伊那邊的比埃弗河畔采集植物標本。快到地獄門時，我向右急轉，就到了野外。順著楓丹白露那條道，我一路走到那條小河邊的高地上。這種走法本身無關緊要。但我想起自己已經多次不自覺地繞道而行，就想找找自身的原因。當我將它弄清楚時，我不覺笑了起來。

95 第七次漫步

我那綿長的遐想還沒怎麼開始，而我已經感到它要結束了。另一種娛樂接替了它，並讓我深陷其中，甚至把我用來做夢的時間也剝奪了。我熱情地投入其中。感覺我的熱情有些荒謬，讓我每每想到就想笑。我之所以熱衷於此也是因為，就我目前的處境來說，我並無其他的行為準則，而隻能至始至終依從天性了。

115 第八次漫步

當我就人生各個階段所有的內心情緒加以靜思默想的時候，讓我備感震驚的是，生命中的各種際遇與通常會有的各種或好或壞的想法並不相稱。一生中雖有一些短暫的昌盛時期，但它們幾乎沒給我留下什麼深刻而持久的愉快感覺。相反，一生的苦難似乎不斷給我帶來柔和、動人、愉快的感覺，還把療傷的膏藥塗在我受傷的心上，把痛苦也都變成快感。

131 第九次漫步

幸福是一種永恆的狀態，似乎不是凡夫俗子可以得到的。世上萬物流動不止，恆定不變的事物可說沒有。我們周圍一切都在變。我們自己也在變，誰也不能確切地知道明天自己是否會愛今天所愛的。因此我們一生中的一切如意打算都不過是空想。當我們精神上感到滿足時就應從中獲益；我們也要守護這種滿足，別讓它因為我們的過錯而遠離。

149 第十次漫步

五十年前的這一天我次見到華倫夫人。她那時28歲，與世紀同齡。我還不到17歲，性情處於萌生狀態，但我並不清楚這一點。對於天生充滿活力的心靈來說，我那時的性情將會給心靈帶來新的熱情……然而更加不尋常的是，這初的時刻竟決定了我的一生，而且通過某種不可避免的長鏈造成了我在餘下的時日裡的命運。

後記／154

《能夠思想的葦草》目錄

CONTENTS

譯者的話………………………………………… 1

章科學方法的形成……………………… 1

一科學學術傳統法則的批判……………… 3

認識真理的道路………………………… 3

傳統法則的謬誤………………………… 6

二理性思考的原則………………………… 8

證明真理的方法………………………… 8

真理是易於親近的…………………… 12

三精神與文風斷想……………………… 15

敏感的精神…………………………… 15

作風與文風…………………………… 18

哲人的高與低………………………… 22

第二章從研究人到皈依上帝……………… 25

一人的世界……………………………… 27

思考首先從自身開始………………………………… 27

人品與人性…………………………………………… 30

二以愛情開始，以雄心終結…………………………… 32

人類自然的感情…………………………………… 32

激情與理智…………………………………………… 34

三信仰是輝煌的光……………………………………… 38

罪人的重新皈依……………………………………… 38

隻有心靈的認真的思想纔有價值…………………… 41

四他的苦難之園………………………………………… 49

正直地生活…………………………………………… 49

基督的光榮…………………………………………… 51

第三章為了真理…………………………………………… 57

一撕破偽善的假面……………………………………… 60

正統與異端…………………………………………… 60

道德的墮落…………………………………………… 62

二暴力不能削弱真理…………………………………… 68

真理永久長存………………………………………… 68

我對人世毫無希求…………………………………… 72

三真理是我全部的力量………………………………… 76

奇跡的光芒…………………………………………… 76

沉默是嚴重的迫害………………………………… 78

第四章我們是如此不幸（《思想錄》部）…………………………………… 85

一人生的悲哀…………………………………………… 87

對真實的敬意………………………………………… 87

想像力：錯誤與虛偽的女王………………………… 88

必須認識自己………………………………………… 95

怠情之不堪忍受…………………………………… 102

二人之所以偉大……………………………………… 105

民眾和智者引導世界的進展……………………… 105

人的偉大在於認識自己的可悲…………………… 111

三人的矛盾：卑劣與偉大…………………………… 116

一半是野獸，一半是天使………………………… 116

以刺激和動蕩追求安寧…………………………… 120

哲學家們…………………………………………… 126

境界的幸福…………………………………… 128

第五章我們的幸福與尊嚴（《思想錄》第二部）………………………………… 131

一真正的宗教是為了使人類幸福…………………… 134

為波爾·羅亞爾而作……………………………… 134

一邊呻吟，一邊探求……………………………… 137

信仰與迷信不同…………………………………… 143

高妙的證明方法…………………………………… 145

人是能夠思想的葦草……………………………… 146

二愛：的訓誡…………………………………… 153

告訴我們救治之道………………………………… 153

為著所有的人……………………………………… 155

真正的隱逸………………………………………… 155

像征的意義………………………………………… 157

拉比的教誨………………………………………… 161

持久性……………………………………………… 162

三要使人心燃燒……………………………………… 164

愚拙的力量………………………………………… 164

智慧的偉大高於肉體與精神的偉大……………… 165

預言……………………………………………… 169

特殊的像征………………………………………… 170

超過一切政治法律的法律………………………… 171

請使我傾心於你的光明…………………………… 174

後記……………………………………………… 175

《沉思錄》

譯者前言

斯多亞派著名哲學家、古羅馬帝國皇帝馬可·奧勒121—180），原名馬可·阿尼阨斯·維勒斯，生於羅馬，其父親一族曾是西班牙人，但早已定居羅馬多年，並從維斯佩申皇帝（69—79年在位）那裡獲得了貴族身份。馬可·奧勒留幼年喪父，是由他的母親和祖父撫養長大的，並且在希臘文學和拉丁文學、修辭、哲學、法律甚至繪畫方面受到了在當時來說是好的教育。他從他的老師那裡熟悉和親近了斯多亞派的哲學（例如愛比克太德的著作），並在其生活中身體力行。

還在孩提時期，馬可·奧勒留就以其性格的坦率真誠得到了赫德裡安皇帝（117—138年在位）的好感。當時，羅馬的帝位常常並不是按血統，而是由選定的過繼者來接替的。在原先的繼嗣柳希阨斯死後，赫德裡安皇帝選定馬可·奧勒留的姑父安東尼·派阨斯為自己的繼嗣，條件是派阨斯亦要收養馬可·奧勒留和原先繼嗣的兒子科莫德斯（後名維勒斯）為繼嗣。當赫德裡安皇帝於138年去世時，馬可·奧勒留獲得了“愷撒”的稱號──這一稱號一般是給予皇帝助手和繼承者的，並幫助他的叔父治理國家；而在其姑父（也是養父）於161年去世時，旋即成為古羅馬帝國的皇帝。遵照赫德裡安的意願，他和維勒斯共享皇權，但後者實際上不起重要作用。

馬可·奧勒留在位近二十年，這是一個戰亂不斷、災難頻繁的時期，洪水、地震、瘟疫，加上與東方的安息人的戰爭，來自北方的馬爾克馬奈人在多瑙河流域的進逼以及內部的叛亂，使羅馬人口銳減，貧困加深，經濟日益衰落，即使馬可·奧勒留以其堅定的精神和智慧，夙興夜寐地工作，也不能阻擋古羅馬帝國的頹勢。在他統治的大部分時間裡，尤其是後十年，他很少待在羅馬，而是在帝國的邊疆或行省的軍營裡度過。《沉思錄》這部寫給自己的書，這本自己與自己的12卷對話，大部分就是在這種鞍馬勞頓中寫成的。馬可·奧勒留與安東尼·派阨斯的女兒福斯蒂娜結婚並生有13個孩子。據說，他在一個著名的將軍、駐敘利亞的副將卡希阨斯發動叛亂時表現得寬宏大量，但他對基督教徒態度比較嚴厲，曾頒發過一道反對基督教徒的詔180年3月17日，馬可·奧勒留因病逝於文多博納（維也納）。

斯多亞派哲學主要是一種倫理學，其目的在於為倫理學建立一種唯理的基礎，它把宇宙論和倫理學融為一體，認為宇宙是一個美好的、有秩序的、完善的整體，由原始的神聖的火演變而來，並趨向一個目的。人則是宇宙體繫的一部分，是神聖的火的一個小火花，他自己也可以說是一個小宇宙，他的本性是與萬有的本性同一的，所以，他應該同宇宙的目的相協調而行動，力圖在神聖的目的中實現自己的目的，以求達到限度的完善。為此，他必須讓自己的靈魂清醒，讓理性統率自己，正如他統率世界一樣。

所以，斯多亞派對人們的要求是：遵從自然而生活，或者說，按照本性生活（nature有“自然”“本性”兩層意義），而所謂自然、本性，實際上也就是指一種普遍的理性，或者說邏各斯（在某些方面類似於中國的“道”），或者說一種普遍的法（自然法的概念就是由此而來）。自然──本性──理性──法，不說它們有一種完全等價的意義，它們也至少是相通的，並常常是可以互用的。而作為一種理性存在物的人的自然本性，就是一種分享這一普遍理性的理性，一種能認識這一普遍理性的理性。安東尼在《沉思錄》中常常講到一個人身外身內的神，講到身外的神（或者說宙斯）把自身的一部分分給了人的理性靈魂（即身內的神），人憑內心的神，或者說憑自己支配的部分，就能認識身外的神，就能領悟神意。他說的其實也是這個意思。我們還需要注意的一點是：這裡所說的理性主要不是對自然事物的認識，而是道德德性的踐履，所以，理性和德性又聯繫起來了。

總之，在斯多亞派哲學家的眼裡，宇宙是一個井然有序的宇宙，世界是一個渾然和諧的世界。正如《沉思錄》中所說：“所有的事物都是相互聯結的，這一紐帶是神聖的，幾乎沒有一個事物與任一別的事物沒有聯繫。因為事物都是合作的，它們結合起來形成同一宇宙（秩序）。因為有一個由所有事物組成的宇宙，有一個遍及所有事物的神，有一個實體，一種法，一個對所有有理智的動物都是共同的理性、一個真理；如果也確實有一種所有動物的完善的話，那麼它是同一根源、分享著同一理性。”在這個世界上，低等的東西是為了高等的東西而存在的，無生命的存在是為了有生命的存在而存在的，有生命的存在又是為了有理性的存在而存在的。那麼，有理性的存在，或者說理性的動物（人）是為何又怎樣存在的呢？理性動物是彼此為了對方而存在的，所以，在人的結構中首要的原則就是友愛的原則，每個人都要對自己的同類友好，意識到他們是來自同一根源，趨向同一目標，都要做出有益社會的行為。

這樣，就把我們引到人除理性外的另一根本性質──社會性。人是一種理性動物，也是一種政治動物（這裡沿用了亞裡士多德的說法），一種社會動物。《沉思錄》的作者認為：在人和別的事物之間有三種聯繫：一種是與環繞著他的物體的聯繫；一種是與所有事物所產生的神聖原因的聯繫；一種是與那些和他生活在一起的人的聯繫。相應地，人也就有三重責任、三重義務，就是要處理好對自己的身體和外物、對神或者說普遍的理性、對自己的鄰人這三種關繫。人對普遍理性的態度前面已經說過了，就是要尊重、順從和虔誠。對自己的身體和外物，斯多亞派一直評價頗低，基本上認為它素的結合和分解，並沒有什麼恆久的價值。身體隻是我們需要暫時忍受的一副皮囊罷了，要緊的是不要讓它妨礙靈魂，不要讓它的欲望或痛苦使靈魂紛憂不安。對於我們和鄰人的關繫，人們的社會生活和交往，斯多亞派則給予了集中的注意，事實上，人的德行就主要體現在這一層面。

一般來說，斯多亞派哲學家都是重視整體、重視義務的。他們認為，人不能脫離社會、脫離整體而存在。使自己脫離他人，或做出反社會的事情來，就好比是使自己變成脫離身體的一隻手或一隻腳。如果發生了這樣的事情，就要致力於使自己與整體重新統一起來。人作為宇宙的一部分、個人作為社會的一部分，對於來自整體的一切事物就都要欣然接受，就都要滿意而勿抱怨，因為，如果凡是為了整體的利益而必須存在的，對於個體也就不會有害。對於蜂群無害的東西，也不會對蜜蜂有害；不損害國家的事情，也不會損害到公民。《沉思錄》的作者說，我們每天都要準備踫到各種各樣不好的人，但由於他們是我的同類，我仍然要善待他們。不要以惡報惡，而是要忍耐和寬容，人天生就要忍受一切，這就是人的義務。要惡人不作惡，就像想讓無花果樹不結果一樣是不可能的。我們隻要能完成自己的義務就夠了，對於其他的事情完全不要操心，我們要表現得高貴、仁愛和真誠。看來，斯多亞派哲學家對個人的德性、個人的解脫看得比社會的道德改造更為重要，這也許是因為他們覺得自己生活在一個個人無能為力的時代，生活在一個混亂的世界上。所以，他們特別注意區分兩種事情：一種是在我們力量範圍之內的事情；一種是不在我們力量範圍之內的事情。許多事情，例如，個人的失意、痛苦、疾病、死亡，社會上的丑惡現像等，這些往往並不在我們的力量範圍之內，但是，由於所有對我們發生的事情都是符合宇宙理性的，我們必須欣然接納它們。我們也可以做在我們力量範圍之內的事情，這就是按照本性生活，做一個正直、高尚、有道德的人，這是什麼力量也不能阻止我們的，誰也不能強迫我們做壞事。在斯多亞派哲人對德行的強調中確實有許多感人的東西。例如，安東尼談到：德性是不要求報酬的，是不希望別人知道的，不僅要使行為高貴，而且要使動機純正，要擯棄一切無用和瑣屑的思想。要使自己專注於這樣的思想：即當你在思考時，別人問你想什麼，你任何時候都能立即坦率地說出來。而且，不僅要思考善、思考光明磊落的事情，還要付諸行動，行動就是你存在的目的，全然不要再談論一個高尚的人應當具有的品質，而是成為這樣的人。

總之，斯多亞派哲人所追求的生活是一種擺脫了激情和欲望的冷靜和達觀的生活，他們把他們發生的事情都不看成是惡，認為痛苦和不安僅僅是來自內心的意見，而這是可以由心靈加以消除的。他們恬淡、自足，一方面堅持自己的勞作，把這些工作看作是自己的應分；另一方面又退隱心靈，保持自己精神世界的寧靜一隅。斯多亞派哲學的力量可以從它貢獻的兩個著名代表看出：一個是奴隸出身的埃車克太德，另一個就是《沉思錄》的作者，哲學家皇帝馬可·奧勒留·安東尼。他們的社會地位懸殊，精神和生活方式卻又相當一致。安東尼作為柏拉圖所夢想的“哲學家王”，他的政績、他所治理的國家狀況卻和理想狀態相去甚遠。所以，我們一方面看到斯多亞派哲學精神的巨大力量，看到它如何泯滅社會環境的差別而造成同一種純淨有德的個人生活；另一方面又看到這種精神的無力，它對外界的作用，對社會的影響幾近於零，因為它本質中確實含有某種清靜無為的因素。

此外，我們也看到，斯多亞派的道德原則並不是很明確的。把本性解釋為理性，把理性又解釋為德性；道德在於按照本性生活，而按照本性的東西就是道德。這裡面雖有某種強調理性、普遍和共性的優點，但也有形式化的循環論證的弱點。在斯多亞派哲學中有令人感動的對道德的高揚，但也有令人洩氣的對鬥爭的放棄。它也許永遠不失為一條退路，但對於朝氣蓬勃、銳意進取的人，尤其是生命力洋溢的青年人來說，走這條路還是一件太早的事情。它還不像基督教，它沒有過多的對於彼岸的許諾，而是強調在此岸的德性中自足，但在情感和意緒方面也為基督教的盛行做了某種鋪墊和準備。我們大概可以說，斯多亞派哲學能夠為一個處於混亂世界，面對道德低潮又感到個人無能為力的人，為一個在個人生活方面遭受挫折和失望（這是永遠也免不了的），但又不至於請求上帝援手的人，提供好的安慰，不過也要小心這種安慰變為麻醉。後，我們也注意到，斯多亞派哲學雖然不可能像有些理論（例如社會契約論）那樣對社會制度的變革和改善發生直接的影響，但是，它其中所蘊含的那種胸襟博大的世界主義，那種有關自然法和天賦人權、眾生平等的學說，卻越過了漫長的時代，對近現代的社會政治理論及實踐產生了積極的影響。

美國一位教授、《一生的讀書計劃》的作者費迪曼認為《沉思錄》有一種不可思議的魅力，它甜美、憂郁和高貴。我們可以同意他的話，並且說，它的高貴，也許是來自作者對身羈宮廷的自己和自己所處的混亂世界的感受；而它的甜美，則隻能是由於作者心靈的安寧和靜謐了。這幾個特點往往是結合在一起的，比方說，當我們讀到《沉思錄》的後一段，即說從人生的舞臺上退場的一段，我們即感到憂郁，因為這就是人的命運，人難逃此劫，即使你覺得你的戲還沒有演完，新的演員已經代替你成為主角了。這裡的憂郁就像卓別林所演的《舞臺生涯》中那些老演員的心情：苦澀而又不無欣慰，黯然而又稍覺輕松；但我們又感到高貴，因為我們可以體面、莊嚴地退場，因為我們完成了自己的使命並給新來者騰出了地方。

我們也要記得，《沉思錄》是寫給自己的，而不是供出版的，而且，這裡是自己在同自己對話，字裡行間常常出現的不是“我……”，而是“你……”，並常常用破折號隔出不同意見。既然是自己與自己的對話，自己說服自己，自然也就不需要過分講究辭藻、注意效仿和安排結構，而是注意一種思想的深入和行進。有時話沒說完又想到別處，並經常看到“但是”這樣的轉折。我們需要在閱讀中記住這些，不然，也許會因為它不是一個精美的體繫而感到失望。隻要我們讓我們的心靈沉靜下來，就能夠從這些樸實無華的句子中讀出許多東西。這不是一本時髦的書，而是一本經久的書，買來不一定馬上讀，但一定會有需要讀它的時候。近兩千年前一個人寫下了它，再過兩千年一定也還會有人去讀它。

《漫步遐想錄》

譯者前言

盧梭（1712--1778）出生於日內瓦一個小資家庭。他的父親是一個鐘表匠人，在盧梭6歲的時候就與他一起讀言情小說。盧梭在其自傳《懺悔錄》開篇敘述過童年的經歷，表明他的多愁善感與父母對他的影響密切相關。盧梭一生坎坷，幼年即已備嘗艱辛。在他10歲那年，其父由於與人爭執被迫移居國外；他的父親委托一個牧師照管他。盧梭少年時代做過學徒、僕役、家教，屬於典型的草根階層。16歲那年，他散步回來發現城門已閉，就決定不回去了，開始到他鄉流浪、冒險。也是在這一年，他遇見對他一生影響很大的華倫夫人；美麗的華倫夫人比他大十多歲，那時剛做了寡婦，而且改信了天主教。她溫柔、慈愛地收養了盧梭。盧梭對她十分愛慕，親切地稱她為“媽媽”，但後來盧梭成了她的情人，與她同居了一段時間；盧梭的敵人為此攻擊他的“半亂倫”行為；由於受華倫夫人影響，盧梭還放棄了原來信仰的基督教新教，改信天主教。在《漫步遐想錄》的結尾部分（第十次漫步），他深情地回憶了與華倫夫人的關繫，而該書也在這裡戛然而止，成為未完成的作品。

1749年對盧梭是重要的一年。在這一年他得知第戎學術院的年度有獎征文，寫出了重要論文——《論科學和藝術》。該論文回應了學術院的論題：《科學藝術的重建是有助於敗壞風俗，還是有助於淨化風俗》。1750年八月，第戎學術院為盧梭頒獎。1753年第戎學術院又公示了另一競賽題目——《論人類不平等的起源是什麼，以及自然法則對它的認可》，為此盧梭在第二年開始寫作《論人類不平等的起源》，次年在荷蘭發表。另一部重要作品《新愛洛伊斯》完成於1756-1758年期間。《社會契約論》和《愛彌兒》這兩部重要著作都發表於1762，那時盧梭50歲；但就在這一年，議會開始譴責、燒毀《愛彌兒》，對作者發出逮捕令；盧梭被迫倉皇逃到瑞士，但在日內瓦也得到類似待遇，被迫到普魯士公國的納沙泰爾邦躲避；同年華倫夫人去世；同年，巴黎主教克裡斯多夫·博蒙發布了針對《愛彌兒》的訓諭，盧梭的命運也因此發生巨大轉折。1764年，他開始撰寫《懺悔錄》，大概到1769-1770年完成。《漫步遐想錄》是他1776年開始寫的，至1778年寫至第十次漫步擱筆，成為未完成的作品。

在次漫步中，他說：“我再度對自己進行嚴格而坦率的自我審查，就像先前寫《懺悔錄》時那樣”。可見《漫步遐想錄》和《懺悔錄》是同一性質的自傳。他還說：“因此可以將這些書頁視作我的《懺悔錄》的附錄，但我不會將其冠以這樣的篇名，因為我感覺自己已經說不出什麼與這一篇名相符的東西了。我的心靈已經在苦難中被提煉純淨；我仔細探查，發現自己的習性中已經沒剩下什麼值得申斥的東西。我還有什麼可以懺悔的呢，當凡塵中一切情感都已被蕩除？”這個時候的盧梭感覺肉身已成為累贅——“軀殼對我來說隻是一個累贅、一個障礙，我會盡力將其提前擺脫”——他試圖記錄內心的變化：“在某些方面，我要針對自身做一些類似物理學家針對空氣所作的實驗，以便摸清每一天的狀態。我把晴雨表用於自己的心靈。”由此可見，如果說《懺悔錄》還帶了較多現實主義特征，《漫步遐想錄》則純粹是心靈的傳記，是一種關於心理、情感和意識的敘事。雖然是一種傳記，但這種傳記的敘事不同於現實主義敘事，而是帶有敘事虛構作品的特點；在某些方面，由於作者的天馬行空的遐想，也讓這種敘事帶了一點“意識流”小說的味道。與此相關的是，關於現實（真相）與虛構（作品）的關繫，盧梭本人發表過令人深思的議論：“虛構而又帶了道德目的，那就該叫寓言或傳奇了；更由於其目的僅僅是，或隻該是通過敏感而可愛的形式來掩蓋有效的真相，在類似情形下人們其實不會怎麼熱衷於掩飾謊言，因其不過是真相的外衣罷了。對於寓言人們若隻是將其作為寓言來傳播，那就算不得是說謊了。也有別的一些完全無用的虛構，比如多數故事和小說，它們並不蘊含任何實在的教益，而僅以娛樂消遣為目的。這些作品放棄了一切道德效用，隻能按作者意圖加以鋻賞；當作者表明其作品講述了事實真相時，人們也很少認為其作品中有真正的謊言。然而，誰會仔細審視那些謊言，誰又會對謊言的制造者加以嚴厲指責？”（第四次漫步）

在敘事結構上，他顯然是有所安排和剪輯的。初，他是在散步期間或之後隨手記下一些人生感悟；這些小感悟成為《漫步遐想錄》的底稿——《我的畫像》。雖然後寫出的《漫步遐想錄》在敘事方面比較任性，基本上想到哪裡說到哪裡，但盧梭還是把自己的思緒整理得較有條理：次漫步標明了全書的主旨，說明自己的寫作是一種心理探求，也是一種自我娛樂；第二次漫步講自己的命運，說明有一個意外事故讓自己對人生產生了新的看法；第三次漫步談信仰，說明自己是在隱居生活中通過親近大自然而接近上帝；第四次漫步思考的主題是真理和真相的關繫，認為人們把真相與正義混為一談了；第五次漫步談幸福人生，也通過生動的筆觸描寫了聖皮埃爾島的迷人風光；第六次漫步談自由與約束的關繫；第七次漫步談自己對植物學的專注，認為植物王國激發了自己的遐想；第八次漫步自述淡泊心境；第九次漫步談與人為善的天性，以及對小孩、對他人的愛心；第十次漫步（未完成）講自己與華倫夫人的愛情，同時緬懷華倫夫人。這種敘事看來很散漫，確實像意識流一樣隨意，但它也有一個主題，即自己的內心情感；思想波瀾的起伏把作者的思緒帶到人生的不同階段，帶入對於人生重要問題的思索。此外，由於他的自傳是基於西方的自傳傳統，受益於聖奧古斯丁的《懺悔錄》，也受惠於蒙田的隨筆，因此在敘述人生歷程時特別關注自身心靈的成長變化。《漫步遐想錄》可以說是一部心靈的自傳。

盧梭一生坎坷，受人迫害，甚至患上迫害妄想癥，因此在這部關於精神和心靈的自傳中他抒發了很多關於人生的感概，描寫了人生的痛苦體驗。我們認為這種自傳是一種典型的心理敘事。作者的寫作可以說是“發憤著書”，因為極度的痛苦和恐懼曾讓他陷入精神的“譫妄”和沉淪：“不安和憤慨使我陷入譫妄，達十年之久，終於漸漸冷靜下來，而在此期間我陷入了一個又一個謬誤，犯下一個又一個過錯，干出一件又一件蠢事。我的輕率為那些超控我命運的人提供了種種可乘之機，他們對此加以巧妙利用，因而讓我陷入永久的沉淪。”（次漫步）“那次事故和伴隨而來的高燒已經讓我的頭腦裡翻江倒海。我做出了一千種焦慮而憂郁的猜測。我對周圍發生的一切所做的評論更多地反映的是高燒後的譫妄，而不是不受利益支配之人的鎮定。（第二次漫步）然而，他的寫作，以及他書中的美妙漫步、美好景色看來也具有療傷的作用；他後呈現給我們的作品，畢竟是深沉、醇厚、睿智、優美的敘事性（自傳性）散文。

盧梭的信條是回歸大自然，大自然讓他的痛苦心理得到慰藉。他對那些花花草草的熱愛，對清新美麗的大自然的向往，對於清心寡欲的生活的追求，都讓他對於人類社會創造的工業文明深惡痛絕，對於親近自然的生活則大加贊賞。一些學者甚至認為，他的思想與中國哲學和道家的返璞歸真一脈相通。

《漫步遐想錄》批判了工業文明、工業社會對人的異化、扭曲。他在書中憤慨地寫到，在瑞士人跡罕至的山區居然也有人建工廠：“我獨自一人沿蜿蜒崎嶇的山間小道，穿過一個又一個樹林，越過一個又一個岩石，後到達一個隱蔽的地方。那裡的荒蕪景像我一生都沒見過。深色的杉樹與高大的山毛櫸混雜在一起，一些樹還因年深日久而倒伏在地上，為這隱蔽的處所添了一道難以逾越的屏障。透過這陰暗屏障上的一些空隙可以看到陡峭的岩石斷面和可怕的懸崖斷壁。我要趴在地上纔敢朝外邊張望。貓頭鷹、鸮、白尾海雕的叫聲不時從大山的裂縫中傳出…我把自己比作發現荒島的大旅行家，並得意地對自己說：毫無疑問，我是深入此地的人；我幾乎可以把自己看作另一個哥倫布。當我得意洋洋地想著這些的時候，我聽到不遠處傳來似曾相識的撞擊聲。我凝神細聽：同樣的聲響又響了起來，而且越來越頻密。這讓我感到既驚訝又好奇，於是我站起來，向著傳出聲音的灌木叢那邊穿行。在我剛開拓的地帶二十步之外有一個背斜谷，下方赫然是家工廠。”（第七次漫步）

盧梭認識到，人們的貪欲讓人不珍惜大自然的饋贈，而是對地球大肆破壞，開采礦山、破壞生態，以致：“采石場、豎井洞、鍛鐵爐、爐窯、鐵砧、榔頭、煙霧、烈火取代了鄉村勞作的甜美圖景。在礦山的惡臭氣體中煎熬的不幸之人有著蒼白消受的臉。鐵匠一身漆黑。獨眼人極其難看。這樣的景像是礦山機制在地球深處造成的，它取代了綠地、鮮花、藍天、戀愛中的牧羊人和大地上強健的勞動者。”（第七次漫步）

盧梭熱衷於大自然的花花草草，經常以采集植物標本為樂趣，到老年還以極大的熱情開始研究植物學。他為推崇的是他自己在聖皮埃爾島上那段隱居生活，以及那種徹底回歸大自然的生存狀態。他的這種理想顯然也影響了那位和他關繫密切的法國作家貝納丹·德·聖皮埃爾——《保爾和維吉妮》的作者（該書被林紓譯為《離恨天》）；看過該書的讀者大概都不會忘記男女主角在與世隔絕的大自然中的幸福生活；讀者也會覺得盧梭對聖皮埃爾島上生活的動人敘述與《保爾和維吉尼》與很多相似之處。比如：“一些伯爾尼人來看我時，經常見我腰纏布袋爬到大樹上，采滿一袋水果就用繩子弔到地上。早上的活動讓我心情舒暢，所以到喫晚飯休息的時候我就感覺心曠神怡。但是如果午飯拖得太長而天氣又很好，我就不能等待很久。當大家還在桌上的時候我就溜出來，獨自一人跳上一條船，趁著湖面風平浪靜把船劃到湖當中。我就在那裡仰躺在船上，看著天空，任由小船在湖水中飄蕩。一些時候我會這樣獃上幾個小時，沉浸在上千種混亂而甜蜜的夢想中。我的夢中並無持久而確定的東西，但對我來說卻比人們所謂的人生樂趣好上一百倍。我常常獃到太陽落山纔想到回去，這時我發現自己與小島的距離已經如此之遠，以致於我必須奮力劃船，纔能趕在天黑以前劃到岸邊。在別的時候，我不會到湖心去，而是沿著小島青翠的岸邊行船，那裡湖水清澈，綠樹清新，常常吸引我到水中洗浴。但我常用到的路線還是由大島劃到小島，然後下船，度過午飯後的時光…到暮色蒼茫時，我就由島的處走下來，欣然挪步到湖邊某個僻靜的沙灘。在那裡，我專注地感受波浪的聲響和湖水的蕩漾，蕩滌心中雜念，陷入甜蜜遐想，常常渾然不覺夜色降臨。湖面潮起潮落，水聲不絕於耳，時而發出轟鳴，對我的耳膜和眼球形成衝擊，也彌補了遐想所造成的內在意念的散逸，讓我不經思索就能欣喜地感受到自己的存在。湖面上映出的千萬種形影，時而讓我生出一些模糊而短暫的念頭，讓我感嘆世間萬事的變化無常。但這些輕微的印像很快就被不斷輕搖著我的均一單調的波浪運動抹除了。我心裡並無什麼想法，我已經被這樣的景致迷住了。直到看了時間，看到約定的歸家信號，我纔依依不舍地離開。”(第五次漫步)這種徹底融入自然，回歸自然的感覺無疑也正是《保爾和維吉尼》這部名作帶給讀者的主要感覺。作者貝納丹?德?聖皮埃爾受盧梭的影響也是顯而易見的；其實他與盧梭交情不錯，還寫過一篇關於盧梭的文章——《論盧梭》（又名《貝納丹·德·聖皮埃爾眼中的盧梭》）：“1772年6月的一天，一個朋友提出要帶我見盧梭…我們敲了他家的門，是盧梭的太太開的門…盧梭正在抄寫樂譜。他微笑著站起來，請我們坐下，然後一邊抄寫樂譜，一邊和我們盡情交談。他體質瘦弱，中等身材。一邊的肩膀比另一邊略略高一些，可能是天生的缺陷，也可能是長期伏案工作造成的，但也可能是上了年紀，因為他那時已經64歲了；在其他方面，他的身材倒是很勻稱的…他的額頭既圓又高，眼睛裡充滿了火焰…人們在他的臉上可以發現三到四種憂郁的特征，這是因為他眼眶深陷，眉毛下沉…”

後但並非不重要的是，盧梭過的這種與世隔絕、清心寡欲的生活也可以讓我們想到他的生活和創作是與中國道家哲學有相通之處的。法國學者讓·格尼爾（Jean Greni