引? 言

哲學史上關於自由意志的討論中，一個主要的關切點是：道德責任所要求的自由意志是否與超出行動者控制的因素影響下行動的因果決定論相容。如果因果相關的因素在行動者之為行動者以前出現或起作用，並因此超出她的控制，這些因素結合種種同樣超出她控制的、關於自然法則的事實，通過一個始於先在的因果因素，終於該行動的因果過程，保證了這個行動的出現，那麼我們就說，這樣一個行動是由因果決定的。如果一個行動的出現是由一個始於上帝永恆的意志，並終於該行動的因果過程所保證出現的，那麼我們也稱它是由超出行動者控制的因素所因果決定的。自休謨（1739/1978）以來，以下這種感覺，即我們行動的因果歷史威脅著道德責任所要求的自由意志，顯著地延伸到因果歷史是否與我們行動中的非決定性相容這一個想法上。我在這本書中支持的立場是，這種自由意志與超出行動者控制的因果決定論是不相容的，並且，它與休謨所說的行動中的那種非決定性也是不相容的。因此，我們不大可能具有道德責任所要求的自由意志。
認識到人們對“自由意志”一詞與“道德責任”一詞的使用有所不同，是很重要的。同樣重要的是，道德責任所要求的那種自由意志或控制，在各種不同的意義上，與超出行動者控制的因素影響下行動的因果決定論，是沒有爭議地相容的。為了避免僅僅是語義上的分歧（Chalmers 2011），搞清楚這些術語都是在哪些意義上使用，這一點十分關鍵（參較D’Angelo 1968：88）。我理解的“行動”不僅表示有意識的身體動作，它還表示純粹的精神活動，例如，意識的形成和決定。我理解的“自由意志”指的是核心意義上的道德責任所要求的那種強意義上的控制力（Mele 2006）。這種意義上的道德責任，也就是與自由意志的討論相關的道德責任，通過“基本應得”（basic desert）這一概念被區分出來（Feinberg 1970；Pereboom 2001，2007a；Strawson 1994；Fischer 2007：82；Clarke 2005；Scanlon 2013）。在“基本應得”的意義上，行動者為一個行為負有道德責任，意味著這個行為要通過以下這種方式屬於她：如果她理解這個行為在道德上是錯誤的，那麼她就應受責備；如果她理解這個行為在道德上是模範的，那麼她就應得稱贊。在這裡討論的“應得”之所以是一種基本的概念，指的是一個行動者僅由於做了那個行動，並鋻於她理解這個行動的道德性質，就應當受到責備或得到稱贊——而不是由於例如後果論或契約論的考慮。這種界定為以下這種情況留出了空間：即使一個行動者不應受責備或應得稱贊，她依舊為她的行動負有道德責任，例如，假定她做的行動是一個在道德上中性的行動。認為行動者在這種意義上負有道德責任的信念，至少通常都伴有像道德憤慨和義憤這樣的反應性態度，因此與 P. F. 斯特勞森（1962）所引入討論的那種道德責任概念緊密相連。但是，還有一些其他意義上的道德責任：它們不在關於自由意志的討論中，並且能夠避免自由意志懷疑論的挑戰。其中一些概念的合法性代表了我的立場的一個重要特征。
一些哲學家自稱是相容論者，因為他們主張，某種非“基本應得”概念上的道德責任與決定論相兼容，通常來說，他們認為這種概念的道德責任對於道德生活而言是充分的（Jackson 1998；Dennett 2003：225；參較Vargas 2007）。但是如果“相容論”被如此定義，以至於這種立場也包括在內，那麼基本上討論中的所有人都是相容論者。弗蘭克?傑克遜說：“至少在我看來，相容論的論證表現的不是大眾理解的自由行動與決定論相容，而是一種與大眾理解的概念足夠接近，以至於可以視為其自然衍生物的東西，它能夠在理論上發揮大眾賦予自由行動概念的作用，即裁決道德責任和懲罰的問題，以及裁決如何管理我們對周遭人行動的態度的問題——是這樣一種東西與決定論相容。”（1998：44—45） 丹尼特具體指出，他的相容論的自由意志概念能夠“發揮所有傳統意義上自由意志概念被要求發揮的有價值的作用”（2003：225）。斯蒂芬?莫裡斯（2009：69）恰當地對丹尼特提出抱怨，認為他“所定義的‘自由意志’和‘道德責任’概念消除了他所維護的‘相容論’立場與硬核決定論立場之間的實質性區別，而哲學家們通常認為後者是與相容論具有顯著區別的”。這樣的看法也可以適用於傑克遜的觀點，取決於相關的細節。作為某種彌補手段，相容論/不相容論這一對術語應當反映討論中的種種分歧，因此，我們好用“相容論”這個術語去指定這樣一種觀點，即一個行動者在基本應得意義上的道德責任所要求的自由意志，與她的行動由超出她控制的因素所因果決定這一事實相容。偏離以上這種描述會使得這個術語在界定討論中核心的對立立場時失去價值，從而引起僅僅是語義上的分歧。
斯賓諾莎（1677/1985）主張，由於整個宇宙本質的一些普遍事實，我們人類缺乏以上意義上的道德責任所要求的那種自由意志。我認為他的這個觀點是對的。更具體地說，他論證道，正是因為決定論是真的，我們纔缺少這種自由意志；由於持有這種觀點，他是一個硬核決定論者。與此相反，我對決定論是否為真持不可知論的態度。像斯賓諾莎一樣，我主張如果決定論是真的，或者，更準確地說，如果我們的行動是由超出我們控制的因素所因果決定的，那麼我們不負有道德責任。
但是，如果我們行動的因果歷史是非決定論的，並且，我們行動的原因僅僅是事態或事件——這可以說是休謨所認為的關於行動的非決定性的概念，那麼我們同樣缺少道德責任。這是因為，這樣的非決定論的因果歷史也排除了道德責任所要求的行動中的控制，不過是以另外一種方式。然而，有一個可能的情況是，如果我們是不被決定的“行動者原因”（agent cause）——也就是說，如果我們作為某種實體有能力不被因果決定地導致某些決定——那麼，我們也許會有這種自由意志。但是，盡管我們是不被決定的行動者原因這一點作為一種融貫的可能性尚未被排除，鋻於我們現有的好的物理理論，這種可能性並不是那麼可信。
所以，我並不主張，我們不可能擁有道德責任所要求的那種自由意志。與此相反，就這一點是否可能，我不采取任何立場。然而，鋻於我們當下好的物理理論，一個支持我們可能擁有這種自由意志的理論是不可信的，所以，我們很有可能不擁有這種自由意志。因此好接受以下的建議，即我們應當在理論上和實踐上嚴肅地看待這一前景：我們沒有基本應得意義上的道德責任所要求的那種自由意志。
我將從以上討論導出的那種關於自由意志的懷疑論稱作“硬核不相容論”（Pereboom 2001）。將它命名為“硬核決定論”是不準確的，因為我不致力於為決定論辯護，所以需要一個新的術語。但是，由於我所主張的懷疑論觀點中的很多特征，那些主張硬核決定論的懷疑論者，或者那些像蓋倫?斯特勞森（1986，1994）一樣的自由意志不可能論者，也同樣支持。因此，我將主要用更籠統的術語“自由意志懷疑論”來指涉這種立場。我還同樣反對將有沒有“替代可能性”視為解釋基本應得意義上的道德責任之關鍵的那種不相容論，相反，我接受的這種不相容論為一個行動的因果歷史，以及促使行動產生的實際的因果順序賦予了更為重要的作用（Fischer 1987，1994，2007；Fischer and Ravizza 1998；Sartorio 2011）。我主張，行動者對一個行動負有包含基本應得意義的道德責任，將主要由這個行動所具有的因果歷史來解釋，行動者以某種特殊的方式在這個因果歷史中成為她自己的行動的根源。因此，我的觀點是一種根源（source）不相容論，而不是自由空間（leeway）不相容論。行動者因果自由意志論（agent-casual libertarianism）通常被看作是一種不相容論立場，它認為，行動者以一種討論中道德責任所要求的意義作為其行動的根源。因此，這種立場的支持者通常是根源不相容論者。但是，一個人可以是一個根源不相容論者，同時嚴肅地懷疑我們是否擁有討論中那種道德責任所要求的自由意志，這正是我所主張的立場。
與此同時，我還為一種樂觀的觀點做辯護，這種觀點表明，將我們的生活視作是缺少自由意志的，並不會摧毀我們對能動性、道德，以及生命意義的理解，相反，在某些方面，將生活視作是缺少自由意志的，反而是有益的。尤其，這種觀點同理性思慮和實踐上可行的道德概念與道德責任概念，同一套處理犯罪行為的可行的體繫，以及一種可靠的生命意義感，是完全相容的。
在這本書裡，我將以《沒有自由意志的生活》（Living without Free Will，2001）中的觀點為基礎，提出一個修改、擴展後的版本。針對我在那本書中主張的自由意志懷疑論，人們提出了不同的反對觀點，我的立場也因此得到進一步發展。這本新書中的前四章將以對此立場的更新的論證為主，同時結合我對引起這些修正的反駁之回應。後四章包含了對此立場之實踐要素的修正的、更為具體的表述。後四章中有兩章在早前那一本書中沒有相對應的部分，它們提出了一種關於理性思慮的論述，與行動者的行動是由因果決定的這一信念相一致；以及一套關於道德責任的前瞻性理論，與自由意志懷疑論相適應。
這本書更具體的計劃是這樣的。章致力於通過我在《沒有自由意志的生活》中提出的法蘭克福類型的例子來論證根源論的觀點。
這一類型的例子經大衛?亨特（ 2000，2005）和我（2000，2001）在回應自由空間觀點的兩難困境辯護時得到發展，該辯護是羅伯特?凱恩（1985）、大衛?維德克（1995）和卡爾?吉內特（1996）提出的。針對以上這些哲學家們提出的反駁，我為我的那個版本的例子進行辯護。此外，我主張這個例子還能有效地回應另一種反駁，這種反駁先由吉內特提出，進而在克裡斯托弗 ? 富蘭克林和大衛 ? 帕爾默那裡得到發展，它主要關注的是：在什麼樣的精確時間點上，我們說一個行動者是負有道德責任的。
第二章與第三章著眼於幾個主要的自由意志論立場，以及我認為它們全部都不足夠可信的理由。依照該理論，我們擁有通過自由意志去行動的能力，並且，一個行動是受自由意志驅使而產生的，與它是由超出行動者控制的因素所決定的不相容。從這點出發，種種自由意志論觀點各有不同。我在第二章中發展了我對事件因果自由意志論的反駁，即“消失的行動者”反駁。根據我的這一反駁，該論點不能容納以下要求，即在一個非決定論的情境中，行動者或某些關於行動者的事實能夠確定我們討論中的“決定”能否出現；也正是由於這個原因，這個論點缺乏基本應得意義上的道德責任所要求的那種行動中的控制。在《沒有自由意志的生活》中，我用這個論證來反駁羅伯特 ? 凱恩（1996）的觀點，但是在本書中，我主要著眼於用它反對馬克?巴拉格（2009）那一版本的論點。在一次解讀中，巴拉格在一處關鍵的地方提出了一個關於基本能動性的非因果論的概念，針對這一點，我發展了對非因果性
的自由意志論的一些觀點的反駁。
第三章著眼於行動者因果自由意志論這一觀點。我在上一本書中的立場是，我們缺少好的理由將行動者因果自由意志論視為不融貫的，不過，雖然它可能是融貫的，但它與我們的主導的物理學理論不相協調，而這是我們拒絕它的理由。我針對數個反對觀點為這後一主張辯護，但我針對行動者因果自由意志論的融貫性所持有的立場，還是產生了些許變化。我現在主張，在整合理由解釋方面的困難，以及幾位批評家對我們關於行動者因果控制的觀念提出的問題，一起可算作對這一立場的融貫性的反駁，雖然這些顧慮並不足以決定性地奠定這一立場的不融貫性。
第四章展示了我為反對相容論所提出的“多例操縱論證”的修改版本，這是我觀點中頻繁地受到批判的一個部分。這樣一種操縱論證的核心觀點是，即使行動者滿足了相容論所明確的所有關於道德責任的因果性條件，如果某一行動由一個能夠追溯到超出行動者控制的
影響因素的決定論過程產生，那麼這對基本應得意義上的道德責任提出的挑戰，與來自其他行動者的決定論意義上的操縱對此的挑戰，就仍是同等的。我在多例操縱論證中提出了多個操縱的例子，其中，個例子包含著與相容論所提出的種種條件相一致的的操縱。
接下來的幾個例子漸次趨近一個終極的例子，相容論者可能會認為這個例子是尋常且現實的，其中，行動是以一種自然的方式被因果決定的。一個對相容論的挑戰是，它需要指出每相鄰的兩個例子間存在一種相關的、原則性的差別，並且這個差別能夠體現出為什麼行動者在後一個例子中可能是負有道德責任的，但是在前一個例子中不負有道德責任。
在這一章中，我對這個論證進行了修改，針對此論證如何能夠回應各種反駁，我給出了進一步的拓展。除此以外，我還容納了其他幾位作者針對如何使此論證更有力的意見。在《沒有自由意志的生活》中，我提到了我認為理性思慮與堅持一個決定論版本的懷疑論觀點是相容的。而現在，在第五章裡，我詳細地給出了對這一主張的辯護。我主張的立場是托米斯?卡皮坦（1986）發展出的觀點的一個版本，它包含了認識論的開放性和思慮的有效性這兩個條件。我的這個立場同樣還和黛娜?奈爾金（2004b，2011b）關於理性思慮的相容論有很多共同之處，盡管我的立場在細節上與以上兩個立場皆有差異。這將是在這幾章中我首次主張，我們關於世界和行動的理論與對我們而言重要的東西是相容的，不管這些理論是決定論的還是非決定論的，盡管它們與基本應得意義上的道德責任所要求的自由意志存在摩擦衝突。
在上一本書中，我主張有某些意義上的道德責任不是自由意志懷疑論批評的對像，我在第六章中以“責備”這一概念為重心，詳細地發展了這一觀念。踫到明顯不道德的行為時，我們要求行動者去批判性地評價他的行為說明了他的哪些意圖和品格特質；我們要求他做出道歉；或者要求他進行改造；我們將這一繫列的要求視作是正當的。由於那些被錯誤對待或者被錯誤的行動威脅到的人有權利保護自己不受到不道德行為及其種種結果之害，參與到這樣的互動中來是合理的。
與做錯事的人進行和解對我們來說可能利益攸關，要求他以這種方式擔責是實現這一目標的一個步驟。 同樣，我們還對他的道德養成感興趣，而上面所描述出的互動可以自然地作為其道德養成過程中的一個階段。歷史上自由意志討論的主要脈絡並不認為決定論對這種意義上的道德責任具有挑戰，自由意志懷疑論者能夠接受我們在這種意義上是負有道德責任的。
第七章討論我在《沒有自由意志的生活》中發展出的關於刑事司法的觀點，但是新的焦點在法學家們關於自由意志懷疑論會對這個領域有何影響的顧慮上。我主張，受到這個懷疑論觀點威脅的並不是讓犯罪者承擔責任的整個實踐，而是以基本應得概念為依據的對刑事處
罰的證明。根據基於報應原則的處罰理由，對一個罪犯的處罰是應當的，他正是因為故意犯了嚴重罪過纔應得處罰。這樣的觀點直接地喚起了基本應得意義上的道德責任以及它所要求的自由意志。但是存在一種預防危險犯罪的理由，它既不會被自由意志懷疑論所削弱，也不會被其他道德考量所削弱。這套理論建立在自衛以及為他人進行防衛的權利之上，它還建立在對待危險的犯罪者與對待攜帶危險疾病的患者之間的類比之上。那些感染危險疾病的人並不為他們所構成的危險在這一意義（或任何意義上）負有責任，但是我們通常同意，在某些時候還是應當隔離他們。這樣看來，即使一個危險的罪犯不在基本應得的意義上為他犯下的罪行負有道德責任，但是，像隔離某種嚴重傳播性疾病的（本身沒有責任的）攜帶者一樣，我們出於預防的考慮拘留那些罪犯是合理的。而危險性小些的犯罪帶來的威脅，通常隻能證明有理由采取比預防性拘留更輕微些的剝奪能力方式，因為自衛以及為他人防衛的權利僅能支持防護所必需的小限度的傷害。在這之後我將主張，以上得出的觀點要求對改過自新與犯人幸福的某種程度的關切，這將很大地改變當前關於處罰的實踐。因為，公平建議我們要追求治愈被我們隔離的病人，同樣地，公平也會建議我們試圖拯救那些被我們拘留或剝奪能力的罪犯。
第八章關注對於懷疑論觀點與生命意義的相容性所提出的兩個顧慮。，人際關繫對我們有關意義的觀念至關重要，但是P. F. 斯特勞森（1962）主張，懷疑論的觀點會威脅要用一種針對他人的客觀態度取代我們普通的反應性態度，而這會瓦解我們的人際關繫。我主張，這確實會危及某些反應性的態度，因為其中一些例如道德憤慨、義憤，以及某種愧疚感，通常和一個錯誤的預設交織在一起，那就是，該反應性態度的對像是在基本應得的意義上負有道德責任的。 但是，人們可以在放棄那些態度的同時保留非反應性的態度，例如道德上的失望、悲傷和後悔，這些態度在人際關繫中有著類似的有益作用。我們明確想要保留的態度，例如感恩和愛，要麼不會以這種方式受到威脅，要麼存在一些能夠免於錯誤預設的類似物或方面。我針對一些重要的反駁為這種立場進行辯護。第二個顧慮是，懷疑論的立場與那種因個人規劃成功而產生的意義感不相容。我主張，那種意義感並不要求我們如以上討論中的道德責任所要求的那樣自由地行動，這主要是因為，有一種意義重大的個人成就不包含基本應得這一概念。

章

為根源論觀點辯護
近幾十年裡，與早前關於自由意志的討論相對比，我們現在通常會主張行動者對一個行動的道德責任並不通過她有替代可能性來解釋，例如，通過她能夠不去做她實際已經做出的行動來解釋。與之相對，我們通過行動者以某種特定的方式作為其行動的實際根源，來解釋道德責任。因此，相較於自由空間的立場，有人可能對於道德責任所要求的那種自由意志采取一種根源論的立場。一個根源論者可能是一個相容論者（Fischer 1994；Fischer and Ravizza 1998；McKenna 2005；Sartorio 2011，2013，手稿），也可能是一個不相容論者（Stump 1990，1996；Zagzebski 1991，2000；Hunt 2000，2005；Shabo 2010a）。假設道德責任在當前討論的語境下包含了基本應得的含義，那麼我支持根源不相容論（Pereboom 1995，2001）。在這一章中，我為根源論觀點提出我的論證。第四章的目標是為不相容論論證。
當代的根源論觀點通常是由法蘭克福的例子所促動的（Frankfurt 1969）。在這一類的例子中，行動者考慮做某個行動，但是腦神經科學家擔心她將不會成功做出這個行動。因此，如果她顯出將不會或可能不會做那個行動的跡像，那麼腦神經科學家就會介入。但是事情的實際發展是，腦神經科學家維持了閑置的狀態，因為行動者自己做出了這個行動。這裡的想法是，即使這個行動者本不能避免做她做出的行動，直覺上說來，她仍舊是對這個行動負有道德責任的。
下面是約翰?菲舍的例子之一：瓊斯隻有在做決定之前臉紅了，他纔會決定殺害史密斯。但是如果他沒能在某個特定的時間裡臉紅，就會觸發布萊克介入，這將導致瓊斯做出殺害史密斯的決定。假設瓊斯在沒有外部介入的情況下決定殺害史密斯，即使他本不能不做這個決定，我們可能還是會在直覺上認為，他為他的決定負有道德責任。
經常有人指出以下這一點，即在一個恰當建構出來的法蘭克福例子中，行動者可能還是保存了不去做討論中的行動的一般能力或者權力。（McKenna 1997；Vihvelin 2004；Fara 2008；Nelkin 2011b：66—76；但也見Pereboom 2001：27—28和Nelkin 2011b：68—70）但是，由於這個介入的設置，行動者能否在相關的時間裡成功地實踐這一能力將不取決於他，根源論者與自由空間論者爭論的焦點是：道德責任是否要求行動者實踐這種能力（Clarke 2009）。如果當瓊斯決定殺害史密斯時，他能否成功行使不去如此決定的一般能力不取決於他，那麼合理的理解是，同樣不取決於他的是他可以避免他實際所引發的責備。
要注意的是，在以這種更加精確的方式表述出來的設定裡，瓊斯確實是擁有一個替代可能性的：他本來能夠不臉紅。但是菲舍主張，這樣一種“閃爍的自由”（flicker of freedom）對於法蘭克福例子的反對者來說，是沒有用處的，因為這種閃爍的自由不夠強健，從而不足以解釋行動者的道德責任。我們可能會說，對於解釋行動者對一個行動負有道德責任來說，一個強健的替代選擇纔是在本質上相關的。關於“本質上”（per se）這一修飾詞，我想要表明的是，一個替代可能性就是作為替代可能性，而不是僅僅因為它指示了某些在解釋上相關的其他因素，例如，指示了因果決定論的缺乏，纔與解釋行動者的道德責任相關的。因此，在菲舍的觀點中，以及更加寬泛地來看，在根源論觀點中，法蘭克福例子並沒有展現出道德責任不要求替代可能性。相反，這些觀點表明的是，道德責任不需要強健的替代可能性（Fischer 1994：131—159）。
關於強健性的一個標準
我們應當如何更加準確地界定強健呢？主張通過替代可能性來解釋道德責任基礎的主要直覺是，如果一個行動者對於其行動而言是可責備的，她就必須本來能夠做些什麼來使得她本可以不受責備（Pereboom 2001：1）。 大衛?維德克的W辯護恰當地表達了這個直覺。
對於一個打破了承諾，但是又不能不如此做的行動者，他寫道：

由於你，［哈裡?］法蘭克福，想要使他為自己打破承諾的決定而受責備，那麼你告訴我，在你的觀點裡，他本應當做的是什麼呢？ 現在，你不能主張他本不應當決定打破承諾，因為這不是他的控制力範圍內的事。因此，我看不出你如何能使得瓊斯對於他打破承諾的決定是可責備的。（Widerker 2000： 191）

在卡洛斯?莫亞的表述中，如果行動者對於自己的一個行動是可責備的，那麼他必須擁有一個豁免可能性，對於這一可能性進行利用會使得他免於責備（Moya 2006：67；參較Otsuka 1998）。我早前所采納的（2000，2001）一種更概括性地表達這個想法的方式是，如果一個替代可能性是強健的，那麼它必須滿足這一點：行動者如果利用了它，就能夠免除他實際要為自己的行動負有的特定責任。
強健性還包含了一個認識論上的要素。假設喬不決定去非法逃稅的方法是自願地喝一口咖啡（這也是他實際上做出了的選擇），這是因為咖啡在他不知情的情況下被下了毒，隻要喝一口咖啡他就會暴斃；或者，另一個假設的版本是，咖啡中含有能夠使得他遵守稅法的藥物（Pereboom 2000，2001）——莫亞（ 2006：64）建構了一個這樣的例子。在這個情境中，喬本來能夠通過一個自願的行動而避免做出逃稅的選擇，而這本可以使得他免於實際所引發出的責備。但是，從直覺上來看，他是否會自願地喝一口咖啡，與解釋他為什麼要為他的行動受到責備，或者他是否要為此行動受到責備，是不相關的。這裡的缺失要素是，喬對於喝一口咖啡能使他無可責備這件事，是完全不知情的。這促發了強健性條件的認識論要素：如果喬因為他在這個情境中擁有一個替代可能性而可責備，那麼他必須在某種意義上理解有這個可能性，或者理解這個可能性如何對於他來說是可獲得的。
下面是我早前對於一個替代可能性如何是強健的發表的提議——一個實質性的必要條件（ Pereboom 2000，2001： 26）：

強健性（ A）：若要行動者對她的行動 A擁有一個強健的替代選擇，也就是，一個對於解釋她為A負有道德責任而言在本質上相關的替代選擇，她就必須理解，她本可以自願地做某件事，並因而本可以免於她為做A而實際上負有的道德責任。

有人可能會提議，對於“本可以免於她為做A而實際上負有的道德責任”這一點，我們可以將其替換為更為簡潔的“她本可以避免做A”。但是假設一個行動者本來能夠做一件稍微與 A有所不同的事，而她知道這會使她負有與她做A而實際要負有的同一種類、同等程度的責任。
那麼，這樣一種替代選擇並不能合理地被看作是強健的。
下面是一些對這個闡述的疑慮：

（a）喬納森 ? 萬斯提出了下述反駁。在咖啡的例子裡，相信喝一口咖啡可能使得他免於責備，這樣一個非當下存在的，甚或是當下存在的信念，對於強健性來說是足夠的嗎？答案似乎是否定的。這是因為，如果我們問喬，他可能也會同意，這種關聯的概率不是零——例如，他可能承認，這個概率至少是0.000 001，如果他上過認識論或概率論的課，他可能會給出類似這樣的回答。但是，從直覺上看來，這對於產生強健性來說是不充分的。那麼，強健性是否應當要求，喬明白喝一口咖啡會有1.0的概率使得他免於責備呢？這個要求明顯又太強了，因為直覺上看來，隻要他明白這之間的關聯具有例如 0.95的概率，似乎就足夠滿足強健性的要求了。 b正如我們可能會預期到的，這個概率的下限很難或不可能確定下來。
（b）黛娜 ? 奈爾金提出了下面這個挑戰。 c在來自馬克 ? 吐溫的一個熟悉的例子中，哈克 ? 芬真誠地表達出，允許奴隸吉姆自由離開在道德上是錯誤的，但是哈克仍舊允許吉姆離開，而不是把他歸還給他的主人。假設哈克抱持固定的道德心理，實際將吉姆歸還給了他的主人，而這纔是事實上在道德上錯誤的。哈克擁有一個能解釋其可責備性的強健的替代可能性嗎——例如，他允許吉姆自由離開？我的想法是，他可能還是有這樣的替代選擇的，盡管他並不是明確地理解放走吉姆纔是道德上正確的事，並且也不明確地理解放走吉姆可能會免除他實際所引發的責備。這是因為，正如奈爾金指出的，我們假定的是，哈克對於放走吉姆在道德上的正當性，與歸還吉姆給他的主人在道德上的不正當性，至少還是有某些認知上的感受力的。因此，她認為，強健性（A）過強了，而我相信她的看法是對的。奈爾金認為，我們需要的不是“理解”，而僅僅是某種低程度的認知上的感受力。我提議，我們要求的是哈克一定程度感知到他本可能做出別樣的行動這一事實，並且感知到如果他做出了別樣的行動，他會或可能會免於責備這一事實。
（c）行動者以非自願的方式進入昏迷狀態，而沒有決定逃稅，不能算作是一個強健的替代選擇。因此，應當明確說明的是，不做或避免做一個行動要是自願的（Hobbs 2012）。不做或避免做一個行動在這個意義上是行動者的行為，並且因此說明了，把“能夠做別樣行為”作為替代可能性的要求，是恰當的。
（d）如奈爾金（2011b）所強調的，一個排除了實際責任的替代選擇的要求，對於不道德的和可責備的行動來說，比對於道德上模範的和可稱贊的行為來說，要更清楚和更符合直覺。

假定在任何一個情境中，隻要選擇對於行動者來說是完全可獲得的道德上的選項，就可以使得她免於責備，下面是另一個關於強健性條件的提議（再一次重申，這是一個具有實質意義的必要條件，而不是一個充分條件），它包含了上述的所有那些顧慮：

強健性（B）：若要行動者對她的不道德行動A有一個強健的替代選擇，也就是說，一個對於解釋她做 A是可責備的而言，在本質上相關的替代選擇，情況必須是：
（i）她本能夠自願地行動或不行動，並且她因此會免於責任，以及
（ii）對於至少一個這種豁免性的行動或不行動而言，她對她能夠這樣自願地行動或不行動具有認知上的感受力，並且對於如果她自願地這樣行動或不行動，她會或可能會是免於責任的這一事實，也具有認知上的感受力。

我們現在可以將不管是相容論的還是不相容論的自由空間的觀點描述為斷言：若要說行動者因一個行動而是可責備的，她必須有一個強健的替代可能性，也就是說，一個滿足強健性（B）的可能性。與之相對，根源論的觀點不承認這一點。自由空間不相容論者主張，除此以外，因果決定論排除道德責任的另一個理由是，它將替代可能性也一並排除了，但是重要的是，它排除了強健的替代可能性。這種立場將會突出展示在接下來的討論中。