前言政治的經濟謊言 /1

部分 經濟和惡的問題

章 惡的問題 /3
第二章 經濟的暴力 /13
第三章 經濟保護我們免於自身的暴力 /17
第四章 經濟與神聖 /22
第五章 經濟的自我超越和恐慌 /27
第六章 經濟的倫理學污染 /33

第二部分 自我超越

章 價格的自我超越性 /43
第二章 自我超越的未來 /56
第三章 金融恐慌狀況下的公共言論 /64
第四章 災難時期的溝通 /72
第五章 無話語的自我超越 /83
第六章 痛苦的兩種化身 /91
第七章 政治的自我超越 /99

第三部分 末日的經濟與經濟的末日

章 我們所剩下的時間 /115
第二章 經濟與死亡 /122
第三章 統計學死亡經濟與反事實死亡的經濟 /128
第四章 等待：自身的死亡與金融泡沫的破滅 /136
第五章 末日經濟 /148

第四部分 經濟理性的批判

章 加爾文教選擇的非理性與資本主義的活力 /158
第二章 選擇宿命 /176
第三章 自欺與加爾文教的選擇 /192
第四章 個人主義，這個謊言 /206

結論擺脫宿命論 /216
附錄時間，悖論 /221

第三章   統計學死亡經濟與反事實死亡經濟
一個邪惡的天纔去拜見某國總統，並向他提出一個交易：“我知道貴國經濟萎靡不振，很想幫您重振經濟。我可以讓您擁有一項神奇的科技發明，它能使貴國的國內生產總值和就業崗位增加一倍。但有個條件，我每年要索取兩萬貴國公民的性命，而且大部分得是年輕人。”總統嚇得後退一步，二話不說將其轟了出去，他剛剛拒絕的發明是……汽車。
美國耶魯大學的法律課上經常討論這個寓言故事。它說明了什麼？我們的社會之所以如此容易地接受車禍死亡這樣的禍患，這個禍患也沒有產生特別的道德問題，那是因為禍患沒有以寓言中的方式來呈現。該寓言展現的是一個經典的道德困境，即是否應為了集體利益而祭獻無辜者。古典道德哲學和政治經濟學為這類困境寢食難安，卻從未就這一問題給出令人滿意的回答。不過要想這個難題徹底消失，隻要改變道德問題的措辭就可以了。我們可以把來往車流納入流體動力學定律，然後那些具有規律性的數據就具有了某種宿命的表像。
在這樣的條件下，廣義上的健康經濟學纔有了存在的可能（包括我們所說的“安全經濟學”），這方面預算的合理化纔是可以接受的。也正是以此為代價，“人類生命的價值”的概念纔不會讓人引以為恥。
假設我們持有一的預算，將用於兩種以救人為目的的行動，即針對癌癥的醫學研究和整治法國公路的安全隱患；再假設這兩個領域中的回報率在逐漸減少：我們投入到一種行動中的資源越多，那麼拯救一條人命的代價就越高；後我們假定資源配置的目標就是盡可能化地拯救生命。如果真是這樣，化達到了之後，因預算限制而放棄挽救的生命的價值在這兩種行動中是一樣的，基礎數學知識就足以表明這一點。如果有所不同，那應該是，健康領域的生命價值高於安全領域的生命價值，那麼資源從領域向第二領域轉移會增加救人總數。我們應該將這同一的價值稱為“人類生命的價值”。這種價值至少表明了兩件事：，生命是有價的，且是被限定的價格，畢竟每一個領域都有我們沒能挽回的生命，僅僅是因為資源有限；第二，在許多我們打算展開行動的領域，都存在資源的分配；我們給生命限定的價格表明這些領域的資源分配具有相互關聯性。
在上述所有方面，我們必須理解這一點，即我們挽救的人命，就像西紅柿或者大蔥一樣，不是如此，但總體上來說是統計學意義上的生命，如同我開始講述的寓言中的情況一樣。現實中，我們看到的是什麼？首先，在每個行動中我們本應該可以挽救更多的生命，但實際上沒有，而這不是個意外。比如，我們對於老年病人的治療，限制盡可能的救治而僅限於保守治療；我們放棄使用現有的但價格高昂的反恐安全裝備；地震發生時，會發生放棄搜尋被壓在城市廢墟之下可能的幸存者這樣的情況；支援第三世界時，卻不幫助他們找尋對抗瘧疾的方法，這部分的成本還相對便宜些。
其次，我們注意到，的資源配置條件是人的生命價值這一概念的基礎，而它在很大程度上被破壞了。不同領域涉及的人類生命價值存在著巨大的差異，比率從一至一萬不等。這是因為現實完全非理性的嗎？難道不是因為我們了解現實所借助的概念太荒謬愚蠢了嗎？
我曾在巴黎綜合理工大學巴黎綜合理工大學學習，人人都知道拿破侖將其變成了一所軍事學校，至今仍沒變過，但已經過時了。那時，我在寫一篇論文，研究對像就是法國軍用吉普停車場的管理。那時正處於所謂的實用研究的偉大時代，這是二戰時期美國的發明，它運用更為基礎的數學來解決管理和組織問題。我相信自己沒有在結論上出錯。根據問題的具體情況，我會指出，舊的吉普車超過了使用年限就應當報廢，代之以新的吉普。但我當時的建議要更為簡練，因為我加入了一條曲線，用來描述吉普車的維護工作如何隨著使用時間變化而變化。越接近使用期限，越沒必要維修嚴重的故障，而越是應該考慮報廢了。
如果將這種經濟學邏輯應用在人類生命場域中，會引起怎樣的驚悚反應，這就留給讀者去想像了。我們放棄治療超過一定年齡的病人，我們讓瀕死者聽天由命。尼采曾在《偶像的黃昏》中提出一種“醫生的道德”，鼓吹的正是這樣一種策略，當時他正處於瘋狂的邊緣：“他毫不猶豫地寫道，患者是社會的寄生蟲。到了一定程度，苟延殘喘地活下去是可恥的。當患者喪失了生活的意義以及生活的權利，他們再堅持卑怯地苟活下去，成為醫生和醫學實驗的奴隸，就會招致社會的譴責。醫生應當是這一譴責的調解者——他們不必再開藥方，隻是每天給患者一劑‘厭煩’……”但是，我們得作出如下思考：以理性的名義，對所有救人行動中被挽救的生命價值一視同仁，這跟把人和吉普車一概而論沒有區別。我們拯救的統計學意義上的生命跟發動機一樣是非人的，它沒有身份、姓名、年齡和性別，因此可以被任何另外一個統計學上的生命所取代。從這兩個層面來看它們都不存在於人的世界，它們隻是被用來統計的，我們看不到一個“普通人”，而且他們的存在方式就是虛擬的。這裡我不得不使用反事實論述方式：假使過去我們沒有預防疾病和防止致命事故發生，那現在會是個什麼樣子？仍然有人死去，並且身份確定。但是，一旦人們進行干預，那些因為我們放棄干預而死去的人，誰還能說出他們的名字？
事實上統計學上的生命質量可高可低，全部取決於樣品，尤其是樣品的規模，這也可以部分地解釋為什麼在不同行動中牽涉的生命價值存在著巨大差異。同樣，被拯救的生命由於其反事實特性而具有虛擬的特征。因為以上這些情況，在化計算中身份的消彌或多或少被加強了。
2010年夏天，33個智利礦工被困在阿塔卡馬沙漠的礦井下，長達兩個多月。當他們隻是無足輕重的智利礦工之一時，其生命價值微不足道。被困井下時，他們也許期望人們能夠看重其生命的價值，並聊以自慰。但是，所有同情礦工悲慘遭遇的人，以及享有良好信譽的智利政府，都將他們的個體身份與他們構成的集體身份混為一談。由此可以推測，假如90%的礦工得救了，民眾和政府就會認為他們已經根據形勢盡了本分。然而，那三個遇難礦工的家人不會這麼看。
在采取預防措施的行動中，今天我們把這些行動也稱為“防患於未然”，統計學意義上的個體身份的消除又有了另一種面目。它不僅反映了被挽救的生命的反事實特征，也說明未來的不確定性。然而也可能是這樣，正是這種身份消除解釋甚至證明了不同領域人類生命隱含價值之間的巨大差異。想想預防交通事故的政策吧。假如每年公路交通事故的受害者大大超過飛機失事的受害者，那麼，對比兩種情形下，我們放棄拯救統計學上的生命而不得不背負的“道德包袱”——請原諒我的措辭，第二種情形（空難）遠比種情形（車禍）要大得多。一輛車裡多不過死幾個人，而一架A380空客若發生空難，近八百名乘客會喪生。這樣，第二種事故中人的生命價值遠大於前者也就不足為奇。
因此我們看到，在統計學上和虛擬情況下，個體身份完全消除並造成生命價值的差異，正是這一差異化解釋，證明了為什麼不同行動領域中我們放棄救人的成本之間存在巨大差異。在理性的旗號下，健康經濟學家們對老年病人高昂的醫療費用抱怨不已，重申一遍，正是如此，人和法國軍用吉普車並無二致。
我們有時在文學作品中也會發現這個主題，例如，第三人稱的死亡——“他的死亡”與第二人稱的死亡——“你的死亡”之間的區別。醫生面對著每一個患者，屬於第二種情況，這也證明了人類的生命在醫學上是“無價的”，也就是說其價值沒有邊界的限定。這一切都說明了“他的死亡”與“你的死亡”截然不同，任何向中間狀態的的轉變都值得我們認真分析。我現在感興趣的是——人稱的死亡——“我的死亡”。我們即將看到，這個親密關繫的極致也逃脫不了統計學的思考視角。