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開本：16開 紙張：膠版紙 包裝：平裝-膠訂 是否套裝：否 國際標準書號ISBN：9787208140462 叢書名：日月光華·哲學書繫 作者：陳亞軍 出版社：上海人民出版社 出版時間：2016年10月
" 編輯推薦 說起新實用主義代表人物，人們腦海中首先出現的名字一定是羅蒂和普特南。相較而言，羅蒂是新實用主義的開啟者，他的姿態更顯激進，借用政治思潮的分類術語說，他是新實用主義陣營的左翼革命派；而普特南雖然在英美哲學界成名更早，但卻是在羅蒂的刺激下，皈依實用主義的。他的立場更加溫和，是新實用主義陣營的右翼改良派。在羅蒂看來，普特南是他的同道，但還不夠徹底，還殘留著傳統哲學的“世界”、“經驗”、“真”等形而上學的累贅物；而在普特南看來，羅蒂的激進缺乏足夠的理性依據，看似革命的換型其實並沒有他以為得那麼徹底，隻有通過對傳統哲學的基本概念如“世界”、“經驗”、“實在”等的改造而不是拋棄，纔有可能真正實現哲學革命的目標。 內容簡介 書稿分兩部，分別論述了新實用主義的兩位代表人物——羅蒂與普特南的思想。作者認為，羅蒂與普特南兩位哲學家分別代表了新實用主義的左右兩翼，羅蒂偏左、偏激進，普特南偏右、偏溫和。書稿上篇“羅蒂論”先介紹了羅蒂的生平，然後抓住幾個特點介紹了羅蒂的實用主義思想，如反基礎主義、行為主義語義學、沒有世界的真理觀、無本體論的倫理學等。書稿下篇“普特南論”，與上篇同樣的思路，先介紹普特南其人，然後從幾方面論述普特南實用主義思想的特征：創立功能主義、瓦解形而上學實在論、反功能主義等。 作者簡介 陳亞軍，2000年畢業於北京大學，獲哲學博士學位，曾任南京大學哲學繫教授、博士生導師，現為復旦大學哲學學院教授、博士生導師。 目錄 序言：新實用主義的左右兩翼//001
001//....上篇羅蒂論
003//....一、羅蒂其人
016//....二、超越傳統
032//....三、拒斥基礎主義
044//....四、取消主義心靈哲學
067//....五、行為主義知識論
086//....六、沒有世界的真理觀
111//....七、後哲學文化綱領
127//....八、無本體論的倫理學
147//....九、自由主義政治哲學
167//....化的宗教哲學序言：新實用主義的左右兩翼//001
001//....上篇羅蒂論
003//....一、羅蒂其人
016//....二、超越傳統
032//....三、拒斥基礎主義
044//....四、取消主義心靈哲學
067//....五、行為主義知識論
086//....六、沒有世界的真理觀
111//....七、後哲學文化綱領
127//....八、無本體論的倫理學
147//....九、自由主義政治哲學
167//....化的宗教哲學
185//....下篇普特南論
187//....一、普特南其人
203//....二、改造語義學
237//....三、創立功能主義
260//....四、瓦解形而上學實在論
284//....五、真理與合理性
303//....六、事實與價值
320//....七、反功能主義
341//....八、內在實在論的困境及出路
350//....九、重塑“心靈”與“知覺”
386//....十、沒有基礎的實在論
403//....結語：實在論能給我們留下什麼：普特南與羅蒂的對話
423//....參考文獻
423//....上篇：羅蒂論
428//....下篇：普特南論
433//....後記
前言 序言：新實用主義的左右兩翼
說起新實用主義代表人物，人們腦海中首先出現的名字一定是羅蒂和普特南。相較而言，羅蒂是新實用主義的開啟者，他的姿態更顯激進，借用政治思潮的分類術語說，他是新實用主義陣營的左翼革命派；而普特南雖然在英美哲學界成名更早，但卻是在羅蒂的刺激下，皈依實用主義的。他的立場更加溫和，是新實用主義陣營的右翼改良派。在羅蒂看來，普特南是他的同道，但還不夠徹底，還殘留著傳統哲學的“世界”、“經驗”、“真”等形而上學的累贅物；而在普特南看來，羅蒂的激進缺乏足夠的理性依據，看似革命的換型其實並沒有他以為得那麼徹底，隻有通過對傳統哲學的基本概念如“世界”、“經驗”、“實在”等的改造而不是拋棄，纔有可能真正實現哲學革命的目標。
一、激進的羅蒂序言：新實用主義的左右兩翼
說起新實用主義代表人物，人們腦海中首先出現的名字一定是羅蒂和普特南。相較而言，羅蒂是新實用主義的開啟者，他的姿態更顯激進，借用政治思潮的分類術語說，他是新實用主義陣營的左翼革命派；而普特南雖然在英美哲學界成名更早，但卻是在羅蒂的刺激下，皈依實用主義的。他的立場更加溫和，是新實用主義陣營的右翼改良派。在羅蒂看來，普特南是他的同道，但還不夠徹底，還殘留著傳統哲學的“世界”、“經驗”、“真”等形而上學的累贅物；而在普特南看來，羅蒂的激進缺乏足夠的理性依據，看似革命的換型其實並沒有他以為得那麼徹底，隻有通過對傳統哲學的基本概念如“世界”、“經驗”、“實在”等的改造而不是拋棄，纔有可能真正實現哲學革命的目標。
一、激進的羅蒂
作為新實用主義重要的代表人物，羅蒂在分析哲學陣營中次公開打出“實用主義”旗號，並自稱“實用主義者”。無論對他的評價如何，人們都不能不承認，他開啟了一種新的視野，喚起了分析哲學對於實用主義的真正關注。但羅蒂是在“語言轉向”的背景下復活實用主義的，這使他的實用主義與傳統實用主義相比具有根本的區別，而這種區別來自一種不同的思維方式。在羅蒂的實用主義那裡，有一種內在張力：一方面是對傳統實用主義的捍衛與倡導，另一方面是對傳統實用主義基本精神的背離。由於這種背離，他拋棄了詹姆斯、杜威的實用主義經驗學說。
（一）語言的實踐功能
新實用主義與傳統實用主義的區別是什麼？對於這個問題，羅蒂的回答是：“我們新實用主義者不再像老實用主義者那樣，談論經驗、心靈或意識，而是用談論語言取而代之。”[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, New York: Penguin Putnam Inc., 1999, p.95.]“兩者之間的中斷是所謂的‘語言轉向’。”[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, New York: Penguin Putnam Inc., 1999, p.24.] 用談論語言取代談論經驗、心靈，是“語言轉向”後，絕大多數英美哲學家的共識，新實用主義者們也不例外。早期分析哲學家如弗雷格、維特根斯坦等人，對語言采取了一種康德式的理解方式。語言被視為先天的（a priori）、自成一體的，它既可以幫助我們認識世界，同時也構成了我們與世界之間的屏障；我們不能越過語言達到世界，就像我們不能越過知性範疇去談論世界一樣。
對於這種思路，羅蒂是持否定態度的。他反對將語言視為獨立的領地、靜止的先天知識條件，贊同實用主義看待語言的方式，即從實踐的角度出發，將語言看作一種實踐工具。他認為“杜威的作為工具而非圖像的語言觀，迄今為止，仍然是正確的。”[ R. Rorty, Consequences of Pragmatism, The University of Minnesota Press, 1982, p. xix.] 人類使用語言的活動就是一種使用工具的實踐活動：“提出一套範疇不是提供對某種非語言事實的描述，而是提供使工作得以完成的工具。”[ R. Rorty, “Realism, Categories, and the Linguistic Turn”, International Philosophical Quarterly 2 (May 1962), p.313.] “不同的語彙猶如不同的工具”。[ 羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，北京：商務印書館，2003年，第22頁。] 語言的意義就在於它作為工具的意義。
語言在實踐活動中，自我發展、自我淘汰，沒有什麼中性的標準來確定語言的意義。每一種新語彙的出現，都是對舊語彙的繼承與超越。舊語彙在實踐中被新語彙所淘汰，就像舊工具被新工具所淘汰一樣。羅蒂把語言理解為在時間中不斷自我豐富的過程，“這裡新的每一步給予我們的是與上一步本質上同類的東西，不過它能使上一步的東西變得比以前更確定。……這個過程可以無限地推進下去。”[ 羅蒂：《實用主義、範疇與語言》，《羅蒂文選》，孫偉平等編譯，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第25頁。] 語言的意義在歷史的發展中不斷更新、延伸。這種無限推進沒有必然的制約和方向：“新語彙是一種工具，它要做的事情，在發展出一套特殊的描述之前，是無法預見的——這種語彙本身幫助提供這一套特殊的描述。”[ 羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，北京：商務印書館，2003年，第23頁。]
顯然，這種理解語言的方式沒有給語言和世界的分離留下空間。人們使用語言的實踐活動——人的生存活動——取代了表像世界的認知活動。語言既是敞開世界的方式，也是世界自身的內容。在實踐活動中，語言和世界融為一體。按照這種思維方式，“真”不是語言對世界的映現或表像的性質，而是如詹姆斯所說的，是對實踐工具的褒獎，是對實踐便利的贊語，是“好”的同義詞。羅蒂指出，如果我們不再把語言和世界分隔開來，以表像主義的方式對待它們，而是以實踐的眼光看待它們的話，就不存在語言和非語言世界的對應問題，而隻有“有用”“無用”的問題。“對於實用主義者來說，的問題應該是‘它有什麼用？’而不是‘它是真的嗎？’。”[ R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, Vol.3. Cambridge University Press, 1998, p.45.] 實在論與非實在論的爭論不再是一種誘惑，因為“這些爭論的解決，對於實踐來說，沒有任何影響。”[ R. Rorty and P. Engel, What’s the Use of Truth?, ed. by P. Savidan, trans. by W. McCuaig, New York: Columbia University Press, 2007, p.34.] 與邏輯經驗主義拒斥形而上學話題的方式不同，羅蒂並不認為形而上學語言沒有意義。在他看來，任何語彙，隻要人們想賦予它們以意義，它們總是會有意義的。而他之所以拒絕這類討論，“不是說它們缺乏意義，也不是說它們建立在錯誤的前提上，隻是說，形而上學和認識論的語彙沒有實踐用處。”[ R. Rorty and P. Engel, What’s the Use of Truth?, ed. by P. Savidan, trans. by W. McCuaig, Columbia University Press, 2007, pp.37-8.]
（二）、世界的被放逐
強調語言的實踐功能及歷史演變，羅蒂的這一做法無疑繼承了實用主義的衣缽，然而他並沒有沿著這條路一直走下去。在羅蒂的哲學中，隱現出兩條不同的哲學路徑：一條是黑格爾式的、實用主義的，另一條是康德式的、分析哲學的，二者既相互交織又彼此衝突。當羅蒂強調語言的實踐-歷史維度時，他是一個黑格爾式的實用主義者，這時語言成了人類實踐史的一部分，語言的意義在時間中不斷更新，這種更新和世界並不分離；語言不是世界的表像，而是世界的一部分。當羅蒂強調語言的自我融貫，強調語言的不可超越時，盡管羅蒂既不贊成康德的哲學路線，也不贊成弗雷格、前期維特根斯坦的語言觀，但實際上，他不知不覺又重新回到康德所搭建的哲學舞臺上，回到一切還原為語言分析的哲學套路上，回到傳統認識論的出發點上；“語言”和“世界”仍然被分割為兩個領域，我們所能談論的隻是語言，世界成了一個空洞的概念。傳統實用主義的語言-世界整體論，終成了語言-語言整體論。
自康德之後，西方流行的世界觀主要由兩個要素構成，一個是來自外部世界的、被接受的“所予”（直觀），另一個是來自“心”[ 這裡的“心”是一個廣義概念，主要指笛卡爾、洛克、康德所共同具有的觀念，“即把‘心’當作一種專門的研究課題，當作存於內在的領域，包含著使知識得以成立的一些成分或過程這種觀念。”（羅蒂：《哲學和自然之境》，李幼蒸譯，北京：三聯書店，1987年，第3頁。)] 的、塑造“所予”的先天“概念”。在這裡，“所予”是關鍵，它是世界對於人類認識的制約。所有關於世界的認識，都是建立在被動的所予和主動的概念基礎上的，一旦所予瓦解了，不僅由所予和概念共同構成的世界觀受到質疑，而且，試圖從世界那裡尋找知識基礎的努力也注定要失敗。
塞拉斯對所予神話的批判已經表明，我們無法用世界對於人的直接作用作為我們關於世界信念的基礎，世界對人產生刺激是自然的因果關繫，而人對世界做出判斷從而表達一種信念則是涉及概念、語言的規範關繫。試圖用前者說明後者，是犯了類似倫理學領域中摩爾所批評的“自然主義謬誤”。[ W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard University Press, 1997, p.19. ] 但問題是，如果不能用所予作為信念的基礎，關於世界的信念從何處得到證成？在此，戴維森的融貫論似乎提供了一條出路，它試圖從語言內部而不是外部，尋找證成信念的理由:“融貫論的獨特性就在於這樣的斷言：除了另一個信念，沒有任何東西可以充當持有一個信念的理由。”[ D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2002, p .143. 關於戴維森的觀點，參見“A Coherence Theory of Truth and Knowledge” in Subjective, Intersubjective, Objective, 和 “On the Very Idea of a Conceptual Scheme” in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, 2001。] 戴維森詳細地論證了這一基本主張，提出了語言與世界之間“無對照的符合”的口號。[ D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2002, p .137.]
羅蒂高度評價塞拉斯和戴維森的觀點。[ 羅蒂關於戴維森的詮釋，在一些關鍵之處，並沒有得到戴維森本人的認可。戴維森並不贊成羅蒂關於他的思想的激進詮釋，不贊成從他的思想出發，推出否定外部世界的結論。他明確指出：“如果說我們（指羅蒂和戴維森自己之間——引者注）之間有分歧的話，我們的分歧就在於是否還保留著這樣的問題：即便我們不能‘越過我們的信念和我們的語言去找到一種一致性以外的某種檢驗標準，’，我們也仍然能具有並談論關於公共外部世界——它不是我們出自我們自己的創造——的知識。”（D. Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, 2002, p. 141.）] 他借助塞拉斯和戴維森的論證，得出的結論主要有以下幾點：，世界對於我們隻有因果關繫，沒有語義關繫。世界不能證成我們關於世界的信念。用“世界”來說明語言表達式的語義內容就像用“上帝”來說明道德判斷的語義內容一樣，不過是在尋找一種遁詞而已。第二，能夠證成我們關於世界信念的隻能是另一種信念，語言的意義或命題內容，隻能在語言內部得到確定。語言自我融貫，世界在此無能為力。在“我們”或“我們的語言”之內，可以談論語義關繫、命題內容，而在“我們的語言”之外，除了因果關繫，再無其他。當我們要來求證我們關於世界的斷言具有什麼樣的語義內容，我們的斷言是否可以成立，或我們應該如何理解他人的斷言時，“沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到一種一致性以外的某種檢驗標準。”[ 羅蒂：《哲學和自然之境》，李幼蒸譯，北京：三聯書店，1987年，第155頁。] 第三，“世界不說話，隻有我們說話。唯有當我們用一個程式語言設計自己之後，世界纔能引發或促使（cause）我們持有信念。”[ 羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，北京：商務印書館，2003年，，第15頁。] 我們可以通過對信念之網的連續再編織，充分解釋人類所有的探究活動。這個再編織的活動或許是由世界的刺激引發的，但如何編織卻是由我們語言內部的程序所決定的。
在羅蒂看來，“世界”以及“指稱”、“由世界決定的真”都是一些無足輕重的說法或內容空洞的概念。“就‘世界’是指所有目前我們沒有提出質疑的絕大多數信念被認為意指的東西而言，當然不存在任何反對它的論證”，[ 羅蒂：《世界的完全喪失》，《羅蒂文選》，孫偉平編譯，社會科學文獻出版社，2007年，第112頁。] 因為“指稱”在日常意義上，不過就是“談論……”的意思，一個人所指的（referring to）也就是他所談論的（talking about）。這個意義上的指稱和實在並無關繫，我們可以談論實在的東西，也可以談論虛構的東西。“真”或者隻具有一種去引號的性質，即“‘雪是白的’是真的”，無非意味著“雪是白的”，這種“真”並不指向世界、經驗或任何語言之外的“證據”；或者具有形而上學實在論者所要強調的內容，即語言和非語言的世界之間的一致，但這“恰恰是戴維森……的論證不讓他（指實在論者——引者注）擁有的。”[ 羅蒂：《世界的完全喪失》，《羅蒂文選》，孫偉平編譯，社會科學文獻出版社，2007年，第112頁。] 因此，“真”或“世界”，對於我們來說，是個貧乏的、近乎可有可無的概念，“關於真……，沒有任何東西好談。”[ R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Vol.1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 23.] 它隻能提醒我們，當下關於世界的信念將來會被超越，會被更好的信念所替代。[ 羅蒂說道，“當一個人說‘那個信念得到證成，但或許不是真的’時，他應該被理解為，不是在某種人類的東西和非人類的東西之間做出區分，而毋寧是在人類可能發現自己所處的兩種情形之間做出區分：一種是當下的情形，在其中信念顯得被證成，另一種是假設的未來情況，在那裡，信念顯得不再得到證成。” (R. Rorty and P. Engel, What’s the Use of Truth?, ed. by P. Savidan, trans. by W. McCuaig, p.41.)]
之所以說羅蒂沒有真正克服康德式的思維方式，是因為他設立了一個非語言的世界，一個“不說話的”世界，這個世界對於信念證成，對於如何談論世界，除了因果刺激，不起任何作用。當羅蒂透過實用主義或黑格爾的目光看世界時，他看到的是一個動態的交織著語言的豐滿世界，語言作為實踐方式和世界緊緊地嵌在一起，不可分離；而當他透過康德式的目光看世界時，“世界”成了語言之外的一個抽像的幽靈。羅蒂采取的辦法就是拋棄指稱，拋棄世界，把“世界”變成一個乏味的、不值得哲學家為之操心的概念；讓哲學家停留在語言內部，滿足於語言共同體的內部交流。當有人質疑，這是一種語言唯心主義路線時，羅蒂回答說：“如果語言唯心主義被界定為否認‘客觀證成條件’和‘客觀的正確’這些觀念的有用性，那麼我實際上就是一個語言唯心主義者。”[ 羅蒂：《實用主義哲學》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第255頁。譯文稍有改動。]
羅蒂終背離了實用主義方向。實用主義原本是一種不帶表像主義色彩的實踐哲學，按照這種哲學，語言本身就是世界的一部分，它和世界不可分割。由於受到“語言轉向”的影響，羅蒂並沒有將這條實用主義路線貫徹到底。語言（意義）被從世界中剝離出來，我們直接談論的是語言，世界對於語言沒有任何證成作用；語言的語義內容隻來自於語言內部的融貫，語言共同體成員的“意見一致”。世界對我們產生著因果刺激，但是，關於世界的所有信念並不來自於它。羅蒂主張，對於這樣的世界，我們好保持沉默。
（三）放棄經驗主義
站在這一立場上，羅蒂對傳統實用主義經驗學說表示了強烈的不滿。一旦語言和世界成了分離的兩端，選擇便隻能是非此即彼：要麼語言,要麼世界，經驗不屬於語言，故隻能屬於世界；既然世界是一個沒有意義的抽像概念，經驗便不能成為哲學思考的出發點，徹底的經驗主義應該被拋棄。在談到杜威的經驗學說時，羅蒂說道:“杜威的《經驗與自然》……可以很容易地被看作隻是一種唯物主義形而上學的變種：一種溫和的對於虛無主義勝利的重新表述。”[ R. Rorty, “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey”, in Consequences of Pragmatism, The University of Minnesota Press, 1982, p. 42.] 這種理解與杜威的精神相差甚遠。羅蒂始終不能接受杜威的經驗學說，認為杜威的“經驗”是一種形而上學的殘餘物。[ 羅蒂對詹姆斯也進行了類似的否定。而耐吾（I. Nevo）則對詹姆斯的經驗主義做了整體論的解說。參見I. Nevo, “James, Quine, and Pragmatism”, in Pragmatism: from Progressivism to Postmodernism, ed. by R. Hollinger and D. Depew, Westport: Praeger Publishers, 1995, pp. 164-167。這種解說與羅蒂的看法是對立的。] 雖然他清楚地意識到杜威和海德格爾在哲學旨趣上的一致，但他卻完全沒有看到，杜威的核心概念“經驗”和海德格爾的核心概念“存在”具有強烈的“家族相似性”，以至於他在欣賞海德格爾“存在”的同時，卻將杜威的經驗學說當作一種壞的形而上學加以拒斥。
與海德格爾不同，杜威更加注重人類經驗和動物活動的連續性，但這並不意味他將人類經驗和動物行為混為一談。杜威不僅注重兩者的連續性，同時也注重兩者的差異。作為黑格爾的精神後裔，早在塞拉斯之前，杜威就已批判了邏輯經驗主義的“所予”，認為“所予”必已滲透了思想、觀念。[ 杜威就此寫道：“正統的邏輯經驗主義的謬誤就在這兒。它假設存在著“所予”，感覺，知覺等等，它們先於並獨立於思想或觀念而存在，思想或觀念是通過復合或拆分所予而獲得的。但是，感覺或知覺（假設這些概念具有洛克經驗主義所賦予它們的知識力量）的本性在於，它已經在本質上自然地是分離的或復雜的某種事物，暗示了並有賴於一種觀念，一種意義。”（J. Dewey, The Middle Works, 1899-1924, Vol. 4, ed. by J. A. Boydston, Carbondale: The Southern Illinois University Press, 1977, p.387.）] 如同羅蒂自己看到的那樣，杜威後來甚至傾向於用“文化”取代“經驗”。[ R. Rorty, Consequences of Pragmatism, The University of Minnesota Press, 1982, p. 72.] 這表明，他對人類經驗和動物活動的不同有著清醒的意識。而羅蒂的不足恰恰在於，他過多地強調了人類運用語言的活動與動物應付環境的活動的差異，沒有看到兩者之間的連續性，從而將語言當作一種自足的領域，使之與世界分裂開來。
二、溫和的普特南
新實用主義家族的另一位核心人物，是“號稱實用主義者的當代重要哲學家”[ R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, Vol.3. Cambridge University Press, 1998, p. 213.] 普特南。盡管普特南一直竭力與羅蒂保持距離，但不可否認的是，在20世紀70年代創立內在實在論時期，他的基本思路與羅蒂的想法非常接近。然而，自80年代末90年代初開始，普特南提出一種類似詹姆斯“徹底經驗主義”的“自然實在論”，明確劃分了他與羅蒂的界限，顯示出“實用主義轉向”。可以說，羅蒂和後期普特南構成了新實用主義內部的兩極：一是語言派代表，主張用談論語言取代談論世界，用融貫性取代客觀性；一是經驗派代表，主張通過對“經驗”的改造，重新召回“世界”，使語言和世界融為一體，試圖以此挽救實在論，挽救客觀性。
（一）內在實在論的困境
20世紀70年代中期，受司寇倫定理的影響，普特南提出了“模型理論論證”。這一論證表明，“對於我們語言的各種詮釋……可以在什麼是輸入物方面一致，而在什麼是我們的語詞實際所指方面大相徑庭。”[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 16. 除“模型理論論證”之外，普特南還提出了著名的“缸中之腦論證”和“概念框架相對性論證”，這幾個論證共同構成了他內在實在論的理論基礎。] 模型理論論證顯然延續了“語言轉向”的效應，它與羅蒂區別因果關繫和語義關繫，認為世界對語言表達式隻有因果制約而無語義制約的觀點是一致的。由此，語言與世界分離了。一種兩難擺在普特南面前：或者接受模型理論論證，這意味著指稱、世界的實際喪失；或者回到傳統鏡式哲學，求助於一個從外部決定語言指稱的世界。為了擺脫這種困境，普特南在模型理論論證的基礎上，創建了內在實在論：關於世界的談論是在我們的語言框架內實現的，對像與事實隻能在語言框架內得到確定；離開語言框架，我們無話可說；關於世界，可以有不同的語言描述模型，但無法找出對應於世界本身的那一個；關於世界的描述方式是否合理，並不取決於它是否與世界對應，而取決於合理性可接受標準；這個標準是歷史的產物，是在實踐中形成並相對於語言文化傳統的；但是，這種時間中形成的合理性可接受標準並不等於合理性本身，我們要通過合理性可接受標準來談論“真”，但“真”不能還原為合理性可接受標準；“真”取決於理想條件下的合理性可接受標準。[ 參見普特南：《理性、真理與歷史》第三章，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，2005年。]
一切均局限於語言框架，世界隻能在語言框架內被談論，這與羅蒂的觀點非常相近。的確，“要談論事實而又不確定被使用的語言，就是在談論無”，[ H. Putnam, The Many Faces of Realism, Open Court Publishing Com., 1987, p. 36.] 普特南的這種表述和羅蒂所說的“我們決不可能走到語言之外，決不可能把握那不以語言描述為中介的實在”[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Putnam Inc., 1999,p. 48.] 幾乎沒有區別。“世界”在此隱退了。於是毫不奇怪，普特南的內在實在論讓羅蒂感到十分親切：“我這裡所說的實用主義的觀點，幾乎……相同於普特南在他近的《理性、真理與歷史》一書中所說的內部主義哲學觀。”[ R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Vol.1, Cambridge University Press, 1991, p.24. ]
然而，盡管羅蒂對普特南表現出親近的姿態，普特南卻並不願意把自己和羅蒂混為一談。他一生堅持實在論的基本立場，即便是在創立內在實在論期間，也沒有放棄實在論的直覺。用普特南自己的話說：“一個陳述可能一時是合理地可接受的，但卻不是真的。在我對合理性概念的說明中，我將為這個實在論的直覺保留一席之地。”[ 普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，第2頁。] 對此，羅蒂感到困惑不解，他以嘲諷的口氣對普特南提出了批評：“普特南在此山窮水盡時，又溜回到他在其他地方所正確譴責的科學主義去了。”[ R. Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Vol.1, Cambridge University Press, 1991, p.27.] 應該說，羅蒂的批評不無道理。作為內在實在論者的普特南，一方面和羅蒂一樣，用關於語言的談論代替了關於世界的談論，另一方面，又要保留實在論的直覺作為客觀性的根據。兩者之間存在一道難以彌合的裂隙。普特南自己後來也意識到了這一點: “我的圖畫，仍然在認知者和‘外在於那兒的’一切事物之間，保留了分界面(interface)的基本前提。”[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 18.]
內在實在論時期的普特南和羅蒂一樣，認為形而上學實在論之所以不能成立是因為它試圖超越語言，站在思想和語言之外，拿思想、語言與世界做比較；它試圖做它沒有能力做到的事情。20世紀90年代初，在反思羅蒂的錯誤根源時，普特南意識到，這種拒斥方式已經向所拒斥的對像投降了，已經跌入了形而上學實在論的陷阱。因為它意味著形而上學實在論的要求是清楚的，隻是我們達不到它而已。這種否定形而上學實在論的方式並沒有真正擺脫形而上學實在論。重要的不是由肯定的回答走向否定的回答，而是追問問題本身是否明智：“如果我們同意‘我們有時成功地將我們的語言和思想與實在本身做了比較’這種說法是不明智的話，那麼我們應該認識到，‘不可能站在思想和語言之外，將它們與世界做比較’的說法同樣是不明智的。”[ H. Putnam: Words and Life, Harvard University Press, 1994, p. 299.] 羅蒂和早期普特南陷入了一種矛盾的境地：他們既想說形而上學實在論沒有意義，又想抓住形而上學實在論的思想得出具有實質意義的結論。
要擺脫這種困境，必須另闢蹊徑。在麥克道威爾那裡，普特南發現了化解難題的可能。
（二）經驗的概念化
圍繞語言與世界的關繫，20世紀英美哲學形成了對立的兩個陣營。其中一派認為，直接的“感覺所予”制約並證成我們關於世界的語言談論，它使我們與世界緊密地連接在一起。“感覺所予”保證了我們關於世界的基本的認識，在此基礎上，通過邏輯構造，我們獲得了關於世界的更加復雜的可靠知識；“感覺所予”是溝通我們和世界的重要橋梁。與此相對立的另一派則認為，用來自世界的“感覺所予”作為知識的基礎，不啻是一種幼稚的神話，因為即便是直接感知，也滲透著語言、判斷；關於世界的信念，不可能由世界來證成，因為我們無從知曉未概念化的世界，從而也無從用它對我們關於世界的信念做出評判。前一種觀點是早期羅素以及邏輯經驗主義的基本主張，[ 這一觀點的當代主要代表人物為埃文思（G. Evans）和皮考克（C. Peacock）。] 它遭到塞拉斯的徹底批判，被斥為“所予神話”，後一種觀點為現代融貫論所堅持，深受羅蒂、塞拉斯、戴維森以及布蘭頓的青睞。麥克道威爾認為，這兩種觀點都有問題，所予論不能真正起到制約信念的作用，而融貫論又會使信念失去與世界的聯繫從而隻是一種“空轉”。“我們正陷入一種不可容忍的搖擺之中。”[ J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, p. 23.]
麥克道威爾承認，對立的雙方各有道理，融貫論對“所予神話”的駁斥是有力的，而所予論對思想指向客觀世界的要求，也是合理的。走出困境的出路在於改變我們的世界觀，重新修正我們對“經驗”的理解，重新審視語言與世界的關繫。與詹姆斯、杜威一樣，麥克道威爾認為，經驗並非是一種非概念化的感覺所予，經驗是概念化的經驗；我們不可能將世界置於概念邊界之外，動態的概念繫統既是我們認識世界的方式，也是世界自我呈現的方式；通過教化，這種概念化經驗成為我們的第二自然，它和自然（自然科學所描繪的自然）一起，構成了我們的完整世界，構成了直接的世界本身；對於我們來說，判斷是自發的、主動的，經驗是被動的、接受的，但無論是判斷還是經驗，它們具有同樣的概念結構；經驗作為被動的感受性，作為可思的概念化的對像、事實，對於思想構成了來自外部的制約，用麥克道威爾的話說：“限制來自思想活動（thinking）之外，但不是來自可思的（thinkable）東西之外；當我們回溯證成過程時，我們所能達到的那末端的東西，仍然是一可思的內容，不是某種比它更加終極的、赤裸裸地指向所予的東西。”[ J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, pp. 28-29.] 因此，“在思想和世界之間，不存在任何空隙。”[ J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996, p. 27.]
麥克道威爾的觀點直接促成了普特南的思想轉變。和麥克道威爾一樣，普特南也將概念化經驗當作新世界觀的重要基石，認為人類經驗與動物感受性不同，它滲透了概念，“不僅我們的許多經驗確實具有包涵了我們的概念能力的性質，……而且——這是問題的關鍵——這種經驗不能還原為具有非概念內容的經驗。”[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 156.] 在普特南看來，麥克道威爾和埃文思等人關於知覺經驗是否概念化的爭論，其實是詹姆斯和羅素分歧的繼續。羅素認為，我們可以將知覺經驗劃分為兩個部分，一部分是非概念的，另一部分則是加入了概念的；而詹姆斯則主張，盡管所有知覺經驗都有概念和非概念的方面，但試圖把知覺經驗劃分為不同的部分，則是徒勞的。面前的這把椅子，在我看它的當下，我並沒有看見它的背面，但是這並沒有妨礙我把它看作一個三維空間中的固體，一個可以舒服地坐在上面的椅子。這是因為，“感覺和統覺觀念在這裡如此緊密地融合在一起，以至於你不再能說出一個在哪裡開端以及另一個在哪裡終結。”[ 詹姆斯：《詹姆斯文選》，萬俊人 陳亞軍編譯，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第114頁。] 普特南指出，這種看世界的方式，不僅是實用主義的主張，同樣也是胡塞爾現像學所持的基本立場。[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, pp. 157-158.] 它的當代傳人就是麥克道威爾。
當然，說普特南接受了麥克道威爾的觀點，並不意味著他沒有自己的獨特貢獻。麥克道威爾要解決的是融貫論和所予論關於知識基礎的爭論，從根本上說，他的學說是知識論傳統的延續。當麥克道威爾指出經驗滲透著概念時，他心目中的概念是清晰的概念，這些概念盡管也包含了道德概念，但主要是指認知概念。普特南在麥克道威爾的基礎上朝實用主義方向更進了一步：
首先，經驗中不僅滲透著認知概念、理論，而且也滲透著價值，這些要素彼此融為一體，使得認知的事實判斷本身就滲透了價值，[ H. Putnam, Pragmatism, Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1995, pp. 13-19. ] “當一種處境或一個人或一個動機被適當地加以描述時，關於某個事物是否‘好’或‘壞’或‘對’或‘錯’的決定自然也就隨之而來。”[ H. Putnam, Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1990, p.166.] 換句話說，普特南認為，在我們的實踐語境下，認知判斷和道德判斷的截然分割是不能成立的。[ 普特南在他的一繫列著述中論證、闡明了這一論點。參見The Collapse of the Tact/Value Dichotomy and Other Essays, Harvard University Press, 2002。] 這一點顯然在旨趣上與麥克道威爾有所不同。麥克道威爾想要強調的是，不僅有認知事實而且有價值事實，普特南同意這一點，但他更要強調的是，認知事實和價值事實在我們的實踐生活中是不能截然分開的。當普特南指出經驗中的價值嵌入時，他實際上是回到了詹姆斯、杜威的傳統實用主義立場。
其次，經驗滲透了人類文化共同體的整個記憶傳承，個體在其中長大。甚至在學會語言之前，他（她）就已經具有了這些概念化的經驗，生活在一個充滿了真假、善惡、美丑的意義世界中了。所以，“經驗”在普特南那裡，首先是一個存在論概念。我們對世界的理解，甚至早在我們實際學會語言之前就已經發生，它成了我們的一種原始態度，“我們關於世界某些特征的精確的成人的談論（諸如‘那些可被我們所觀察的東西’）恰恰依賴於（寄生於）這種對待世界的原始的、前語言的態度。”[ H. Putnam: The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p.57-58.] 麥克道威爾所說的概念是清晰的、具有語言形式的，而普特南意義上的概念則是生活實踐的產物，它在人們實際學會語言之前，就已經為人們在實際生活中所掌握。
後，人類社會實踐和動物應付環境的活動具有某種連續性，概念的性質和起源終可以從達爾文進化論的角度得到說明。由於麥克道威爾的直接出發點是康德而不是實用主義，因此，他關注更多的是人與動物的區別。關於概念的性質和來源，他沒有給出很好的解答。普特南對此感到不滿：“他(指麥克道威爾——引注)沒有看到動物的辨別能力和人的概念具有連續性。他沒有看到這一點是因為他對康德討論的依賴性導致他對具有概念和感知提出了太高的要求。”[ H. Putnam: The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p.192.] 和杜威一樣，普特南認為，在概念和動物應付環境的辨別能力之間，既有區別也有連續。這樣，他就從實用主義的角度解釋了概念的性質和起源，從而彌補了麥克道威爾的缺陷。
（三）回歸自然實在論
普特南十分清楚地看到，雖然在語言轉向之後，哲學家不再談論知覺，而是專注於語言，但近代以來傳統哲學的思維方式並沒有實質性改變。羅蒂對傳統哲學進行了不遺餘力的批判，但他並沒有真正拋棄傳統哲學的基本前提，即在“我們”和“世界”之間，設置了一個中介，一個分割彼此的分界面。按照羅蒂描繪的圖畫，世界通過因果關繫提供給我們的隻是“記號和噪音”，[ R. Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Putnam Inc., 1999, p. 50.] 這種記號和噪音加上語言共同體的語義解釋，纔成為具有意義、可被理解的知識。思想的終端，不是世界而是分界面，它和世界之間隻有因果關繫，這種因果關繫所導致的刺激還需要其他關繫的解釋。“世界”和“我們”成了性質不同的兩個領域，一個生產“因果”，一個負責“語義”。
按照普特南的診斷，羅蒂和所有其他堅持分界面的哲學家一樣，都犯了一個共同的錯誤，即“句法描述”的錯誤。[ 普特南所說的分界面主張，是近代以來大部分哲學家所接受的哲學共識。它包括了近代經驗論者的知覺學說，羅素、艾耶爾等人的感覺材料說，奎因的神經末梢說，福德爾的“心靈語言”說，羅蒂的“記號、噪音”說等等。] 這些哲學家們可能會在分界面到底是心理的還是物理的這一點上有分歧，但他們都主張，分界面是可以撇開內容加以描述的。句法描述的目的是要找到一種共同的基礎，它是直接的、不可錯、不可更改的。但在普特南看來，這條路走不通，關於世界的認識不同於物理圖畫，我們不可能像描述物理圖畫那樣，撇開內容來描述關於世界的認識；我們聽到的、想到的、看到的句子等，內在地就指稱它們所談論的東西，這不是因為我們看到的或聽到的“記號和噪音”內在地具有意義，而是因為使用中的句子並非 “記號和噪音”。“當我們知道和使用語言時，當它成為我們自己思考的工具而不是我們必須在心裡將其翻譯為更熟悉的語言的某種東西時，我們不是像羅蒂所說的那樣，將它的語詞和句子感知為要被賦予意義的‘記號和噪音’。當我們在熟知的語言中聽見一個句子時，我們並不是將一個意義和一個符號形式聯繫起來，而是直接感知到了內在於（in）符號形式中的意義。”[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 46.]
一旦我們的世界觀發生轉變，一旦把世界理解為我們直接“看到的”、由事實構成的經驗世界，其本身就充滿了意義，就已經是概念化了的，那麼我們和它之間，就不再有一個分界面，就不會有失去世界的擔憂，懷疑主義就失去了存在的根基。用普特南的話說，“懷疑論的那種形式——聲稱知覺經驗……如何能和‘外部’對像具有特別關聯是不可理解的激進的貝克萊式的懷疑論——甚至都不可能出現了。”[ H. Putnam, The Threefold Cord Mind, Body and World, Columbia University Press, 1999, p. 169.] 這裡不存在斷裂，我們關於世界的判斷直接指向世界，因為判斷使用的概念和世界的概念化是同一種概念結構，不存在一個中介環節。反過來，也正因為這種同一的概念結構，世界對於我們關於世界的判斷具有一種制約作用，因為概念化使世界充滿了事實，這些事實不以人的意志為轉移，關於世界的信念隻有符合這些事實，纔是真的，否則就是假的。
在詹姆斯、麥克道威爾等人的啟發和影響下，普特南終堅持整體論與實在論的統一，而這種統一，在他看來，正是實用主義深刻、有吸引力的地方。傳統形而上學實在論的錯誤不在於堅持世界的客觀獨立性，而在於它對世界的理解出了問題，世界被抽空了，用一個抽空了內容的世界去證成我們關於世界的判斷，無疑是荒謬的。
新實用主義發展到普特南，纔真正擺脫了“語言轉向”所帶來的困惑，重新回到了傳統實用主義的核心，即徹底經驗主義。語言-世界的分離被徹底拋棄，懷疑論的基礎被瓦解；同時，世界與我們關於世界的信念之間，既有因果關繫也有證成關繫；我們可以談論世界，談論事實，談論客觀性等等，而不再受到如何超越語言達到世界這一難題的困擾。
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