論人格尊嚴是私有權的基礎盧恰諾·弗洛裡迪            

      2016年4月14日，歐洲議會通過了《通用數據保護條例》（GDPR）。對“人類尊嚴”的表述隻出現過一次，第八十八條表明，這條規則    將包括采取適當而具體的措施，來保證數據主體的“人格尊嚴”（強調是我加的）、正當利益和基本權利，特別是，在從事聯合經濟活動和工作場所監測繫統工作的一批企業內，保證有關轉讓個人數據、處理個人數據的透明性。                                                          歐洲聯盟委員會（2016）所引用的這段話含有兩個假設： 一是數據主體必須是一個人，其尊嚴要得到保證（法人不可能享有人格尊嚴）；二是人格尊嚴不同於“正當利益和基本權利”。這兩者都是正確的，第二個假設是指示性的。盡管在GDPR中幾乎看不到第二個假設出現，但人格尊嚴是基本概念，它為人們需要解釋GDPR——更一般地說，根據信息性隱私（此後，隻是隱私）來理解歐洲文化和司法權（Lynskey，2015）——提供了框架。這與在1948年《聯合國世界人權宣言》（序言和條）和《歐盟基本人權憲章》中的概念所起的作用相符合。正如歐洲數據保護主管（EDPS）所強調的那樣：
       ［……］更好地尊重和保護人格尊嚴可能會反對普遍監視和現在個人權力的不對稱。這應該是新的數據倫理的核心。［……］隱私是人格尊嚴的一部分，在20世紀70年代和80年代，數據保護權初被構想為在進行大規模的個人數據處理時，對有可能侵犯隱私和尊嚴的一種彌補方式。          歐洲數據保護主管（2015）我贊成。我在一段時間內一直為同樣的觀點辯護（Floridi，2005，2006），論證支持把保護隱私解釋為保護個人身份： 我的數據中的“我的”不同於“我的小汽車”中的“我的”，與“我的手”中的“我的”一樣，因為個人信息起到我是誰和能夠成為誰的構成作用。保護隱私應該直接建立在保護人格尊嚴的基礎上，不是間接地通過其他權力來實現，比如財產權或自由表達權。換言之，隱私應該成為人格尊嚴樹干上的一階樹枝，而不是某些樹枝，使隱私像是二階權力。因此，對於像我一樣認同前面分析的那些人來說，面臨的挑戰不是不能使隱私依賴於人格尊嚴，因為這種邏輯關聯似乎是可靠的，而是這可能恰好是一種轉移問題的方式，把隱私推到人格尊嚴的路上。除非人們有說服力地說明，人格尊嚴在21世紀意味著什麼，否則，對人格尊嚴的哪種解釋可以為隱私（以及所有的其他人權）提供基礎，仍然是不清楚的和可疑的，因此，會提出為什麼的問題。正如伽裡略所評論的那樣（現在參見Galilei，1967），我們可能在冒著說明的風險： 解釋得比原來需要解釋的事物更難懂（ignotum per ignotius）。隱私是未知的，而人格尊嚴乃更加未知。我們顯然需要前進一步。這一步需要意識到，我們這個時代的關鍵是哲學人類學，也就是，對符合數字時代和我們的信息社會的人類本性的哲學理解。    就哲學人類學而言，根據人們所處的位置，關於人格尊嚴有不同的觀點，因而在此基礎上也出現了對隱私的不同辯護方式。這是某種進步，但還不夠。我們也需要承認的是，哲學人類學，盡管彼此之間有很大的不同，但都共享同樣的策略： 它們通過為某種人類例外論（exceptionalism）辯護，來為人格提供一種解釋。也就是說，無論人格尊嚴是什麼，對它的解釋都是特定哲學人類學的結果，而這種哲學人類學把人性看成從根本上不同於其他物種（甚至宇宙中的任何實體），並以一種值得特別考慮和尊重的方式，來看待人性。因此，這套去除其不必要的特征的完整推理思路是，隱私將會由於人格尊嚴而得到保護，人格尊嚴將會由於人類例外論而得到保護，人類例外論通過特定的哲學人類學得到說明和保護，哲學人類學又依次需要一種辯護。    當人們對隱私和人格尊嚴的理解出現分歧時，現在就能看出，他們實際上對贊成哪種哲學人類學持有異議。這並不令人驚奇。起碼在西方哲學中，至少有四種哲學人類學，促成了關於人類例外論的辯論(Lebech，2004）。在希臘和羅馬哲學中，特別是在亞裡士多德和西塞羅（Cicero）哲學中，人類例外論植根於人類對自身（比如，激情）及其環境（比如，動物）實施道德控制的自然能力和獨特能力。在基督教哲學中，特別是在托馬斯·阿奎納的哲學中，人類例外論植根於人類的神聖創造，並以像上帝一樣的形像存在。在現代哲學中，特別是在啟蒙運動和康德之後的哲學中，人類例外論植根於人類的理性自主和自決能力。此外，在後現代性中，人類例外論植根於人類相互價值的社會認可。這四種哲學人類學的問題是，它們都是人類中心論的。連基督教都認為，上帝專門關注人類事務。但正如我在其他文章中論證的那樣（Floridi，2014），哥白尼、達爾文、弗洛伊德和圖靈每個人都終削弱了人類例外論的這樣一種人類中心論進路的基礎。我們不是宇宙的中心，不是生物王國的中心，不是推理空間的中心，或者，不是信息圈的中心。因此，如果我們是特殊的，我們就不會因為我們是這樣古老的“中心”而如此。如果例外論仍然是可辯護的，那麼，它隻可能是一種“怪異的”版本，一種把我們在宇宙中的特殊作用置於外圍的版本，“特殊的”將必定意味著是“怪異的”（外在正常的自然過程）而不是“上等的”。    人類在宇宙中起特殊作用這樣一種“怪異的”觀點並不新穎。護理倫理學建立在能動者的去中心化之基礎上，有利於病人(接受者)的道德行動。園丁、護士、教師、朋友、警察、公務員、醫生、律師、團隊選手、同事、司機、收銀員或商場裡的人……當他們的行為是道德的時，他們的做法是，把其行為的接受者置於互動的中心，並把他們自己置於服務的外圍。這是在醫學倫理、環境倫理、生物倫理、經濟倫理和我研究的信息倫理中所擁護的利他的面向病人（與面向能動者正相反）的進路。隻要你抓住哲學家是在談論“傾聽”而不是“看到”，你就會知道，已經發生了視角的轉換。    顯然，人類例外論的去中心化的進路是切實可行的。因此，根據人類例外論為人格尊嚴辯護似乎仍然是合理的。但另一方面，從“人類-怪異的”視角來看，人格尊嚴意味著什麼呢？對人格尊嚴的一種“人類-怪異的”解釋真的能在沒有其他權力調節的前提下，支持對隱私的直接保護嗎？    我喜歡提出的建議是，從人類-怪異的但仍然是例外論的視角來看，人格尊嚴取決於減去，而不是附加。我們是不完整的物種： 有需求、有思念、有懷疑、有對未來的憂慮或喜悅、有對過去的遺憾或懷舊或鄉愁、能夠看到硬幣的另一面、至少在某種程度上對生活負責、不是生活在此時此地，而是像其他動物一樣，生活在語義空間，這些語義空間是為自己的消費而設計的，以便賦義於實在（希望和恐懼、激情、回憶和期望、謠言、習俗和法律、語言、傳統、宗教、社會結構、科學知識等），不過，還不太超然，因為這並不是精神失常。    這種“異常”的觀點也不是完全新穎的。皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola）在他的名著《論人的尊嚴》一書中（1486年，現在參見Pico della Mirandola, 2012）提供了一個與我相近的視角。《論人的尊嚴》被描述成是文藝復興的宣言。曾經運用修辭技巧提煉出來的要旨是，人格尊嚴是一個不斷發展的過程，我們今天所說的開源軟件，或者，用不太當代的語言來說，是一個未成文的文本。我們不在生物鏈的，因為我們不屬於這個生物鏈，那裡沒有我們的空間。我們既不是天使也不是猛獸（或機器人），因為我們有能力變成兩者之一。    我們是局外人，類似於伽裡略的《自然之書》中的一個“罕用語”（也就是說，在文本中記載了隻用過一次實例的一個術語），眾所周知，伽裡略把這本書描述為是用數學符號寫成的。一個“罕用語”是一種完全自然的現像，也是例外的。我們的例外論就在於特殊，或許，在於不可恢復的成功的功能失調的方式。我們是宇宙繫統中自然界美麗的小故障，這個故障偶然地也許是地產生了生命形式，幾乎不可能再次發生，而且，肯定是反常的和奇怪的。我們被賦予意識、智能、精神生活和自我決定。我們顯然不應該在這裡。我們在宇宙畢生的博彩遊戲中是幸運的贏家。    我不知道用什麼詞語，纔能確切地捕獲對人類例外論的這種解釋，所以，允許我采用幾乎能做好本職工作的一個詞： 多變者（polytropos）。這是荷馬（Homer）在《奧德賽》的行中用來描述奧德修斯（Odysseus）的希臘詞語polytropon，羅伯特·菲格爾斯漂亮地翻譯為“曲折之人”。當然，“poly”隻是意指“many”（多），但“tropon”本身有各種含義： 作為一種“方式”或“模式”中的“方法”——因而描述聰明、足智多謀、能夠理解和利用機會、找到解決方案、擺脫困境的某個人——但也是作為“旅途”或“旅行”中的“方式”，如此描述見過世面、可能是地頭蛇、周遊列國的某個人。我們正是用隱喻這個詞來指經常反復使用的文學修辭方法或創作中的俗套： 曾經是構思巧妙的、現在是慣常的模式。在《愛馬仕的贊美詩》中同樣用隱喻這個詞來描述神、火的發明者和夢想的使者、諸神的特使和信使，以及諸神與我們之間的調解人，文學和詩歌、發明和交易的保護者，但重要的是多變者： 甚至在《新約》中，據說神“以多種方式”或“以多種模式”向我們談論polytrops（Hebrews 1.1）。這種豐富的語義對我們當前的任務來說是有用的。對我們面臨的多變的困境來說，這種古老的足智多謀和新近的開放態度的特殊混合，使我們變得多纔多藝、與眾不同。我們在世界中的這種怪異位置，在下列意義上，既闡明了我們的尊嚴——作為權力之源，也闡明了我們的命運——作為責任之源。    作為旅行者，我們受制於我們的主人： 他者、自然界、物理世界，還有我們建立的社會、文化、世界，並不隻是我們發現的世界。我們沒有一個人會永遠處於中心，我們無止境地從一個中心旅行到另一個中心。因此，我們應該享受保護權和迎賓的款待權。我們每個人，作為美麗的小故障，都是一個脆弱而柔韌的實體，其生命本質上是由信息構成的。我們的尊嚴寄托於能夠成為我們自己旅程的主人，保持我們的身份和我們選擇的公開。傾向於固定和塑造這種公開性的任何技術或政策都會冒著使我們失去人性的風險，並不像女巫喀耳刻（Circe）的客人那樣，被阻止離開她的島嶼。因此，人格尊嚴，用多變性（polytropy）術語來理解的話，為私有權和個人對我們自己的構成信息的控制權提供了人類-怪異的基礎。我們的大部分自我，被理解為敘事，是由其他作者書寫的，留給我們每個人所做的貢獻必須得到認真的保護和促進。    還是作為旅行者，我們擁有任何一位客人在被歡迎來到一個地方時應該履行的那些責任： 愛護和尊重他者——任何一種類型的他者包括人類的、有生命的或無生命的。對我們從前輩繼承下來並傳承給後代的這個世界的這種管理，與我們的隱私權相輔相成。它是人性的標志，我們會關心超越我們自私的欲望和自然的需求。私人的生活彌補了關懷的生活。這使我給出後兩個評論。    首先，一旦與其他四個哲學人類學相比較，顯然，隻有人類-怪異的進路能夠為人類例外論提出一種解釋，這足以直接憑借人格尊嚴概念為保護隱私進行強有力的辯護。想想不尊重隱私會發生的情況。這意味著人格尊嚴受到了褻瀆，但究竟這樣的褻瀆會是什麼樣的呢？在希臘和羅馬哲學中，它必須相當於是對人類有德性地控制自身及其環境的自然而獨特能力的某種傷害。情況似乎並非如此。在基督教哲學中，它必須相當於是對人類在像神一樣的形像中的神聖的創造力和存在性的某種傷害。這顯然是不相關的。確實，恰好是出於相反的理由，奧古斯丁相當明確地反對隱私： 好人對上帝或對他人都沒什麼可隱瞞的。在現代哲學中，它必須相當於是對人類的理性自主和自決能力的某種傷害。就感到缺乏隱私可以形塑選擇和行為因而約束自主權而言，這幾乎是令人信服的。但是，它並沒有講出侵犯隱私的秘密（因而並未覺察到）。奧古斯丁看到，在沒有人能向全知全能的上帝隱藏任何事情的世界中，並不需要隱私，正是在這種意義上，自主權在沒有任何隱私的世界中確實還是可能的。在後現代哲學中，相互承認的需要實際上可以鼓勵不要注重隱私，也說明了我們為什麼不太關心我們在線上共享了多少信息。隻有在把人性看成由信息方式構成的信息哲學中，隱私的秘密纔有本體論的影響。如果在人類怪異的意義上，例外論是以人類的獨特地位為基礎的： 人類被認為是信息有機體，缺乏內在的永久平衡，但卻像正在處理的信息工作一樣，不斷地成為它們自己，那麼，完全缺乏隱私確實是喪失人性的。它將阻礙使人類生活繁榮昌盛的那種超然態度。它將會架起世界與心靈的橋梁，使心靈建立自我和世界的意義。它將去除沙粒，使珍珠成為可能。它將把開放的生活強加在個人檔案的模板上。    這使我給出後一個評論。如果這種分析保持在人類面對世界的層次上進行，那麼，必然會把人格尊嚴討論為人類的尊嚴，不是我的或你的，人類的命運也是如此。但如果我們采取一種更細粒的視角，把個體的人看成是開放的主體，那麼，就會湧現出一個重要的特征。如果愛麗和鮑勃相遇，他們每次相遇的地方都在他們互動的周邊，以對方為中心，這種辯證關繫似乎是無止境的和無意義的。有點像在飯店門口相遇的兩位君子都堅持讓對方先進去一樣。雙方都留在外面。這樣一種無效的僵局是一種風險，但不是不可避免的風險，因為能動者的去中心化反而可能會導致他們關繫的中心化。於是，位於倫理討論中心的不是妻子或丈夫，而是他們的婚姻，就此而言，他們都有促使“偏離中心”。位於中心的不是某位朋友，而是他們的友誼。在飯店外面的這兩個人可以像一對夫妻一樣，同時進去。從隱私的角度來看，這是好消息。因為相互尊重個人的信息，必定不會造成一個神秘的以自我為中心的生活世界，這可能是這樣一種社會的基礎： 這種社會把關繫價值提升為有親屬關繫的那些人，從他們的外圍，有意地和富有成效地促進的某種價值。                                                                     (成素梅譯)