前 言
編者序言
理想的追求
烏托邦觀念在西方的衰落
維柯與文化史
18世紀歐洲思想中所謂的相對主義
邁斯特與法西斯主義的起源
附錄：暴力與恐怖
歐洲的統一及其變遷
浪漫意志的神化：反抗理想世界的神話
壓彎的樹枝：論民族主義的興起
第二版附錄
羅素的哲學史
回應羅伯特·科西斯
回應羅納德·H.麥金尼
通 信
索 引

編者序言

並非全部，亦非終結。
——J. L.奧斯丁，《夢》
本書起初是接續四卷本伯林著作的第五卷。 1970 年底，四卷本以“選集”（Selected Writings）的名義問世，我把以賽亞 · 伯林已發表過但此前未集中刊布的大部分論文收集成書。
伯林的許多論文散見各處，一般不易見到，而且多數已經不再印行，此前收集並重刊的論文僅有六篇。這四卷著作，以及其中一卷（《反潮流》）所附的伯林著述目錄 [4]，本書的初版，一本短文的集子，還有我編輯出版的五卷未刊文集，使讀者得見的伯林全部論著比以前多了許多。
本書（初版於 1990 年）跟《反潮流》一樣，也是關於觀念史研究的，不僅在形式上，從內容方面看，也的確是四卷本“選集”的補充。其中包括，伯林早期寫作的一篇未刊論文，三篇作於 1980 年代的論文，以及四篇因故未收入《反潮流》的論文。我在《反潮流》一書前言中已對個中緣由有所交代。這四篇論文，其中三篇，很高興後來可以結集重刊了；第四篇，“壓彎的樹枝”，隻因為與《反潮流》中的另一篇同一主題（即民族主義）的論文較為相似而被略掉，但無論如何，其中還是有許多獨特的內容，因而在這本不同的文集中，它有充分的理由得到一席之地。
討論約瑟夫·德·邁斯特的一篇論文，是本書首次發表。此文經歷了漫長的孕育期，至少從 1940 年代就開始撰寫，因為文章的長度及其內容被《觀念史雜志》拒稿之後，在 1960 年暫時擱置，以待將來進一步的修改。不過，這篇文章已經非常接近發表的水平，而且價值相當高，收入本書應該是合理的。伯林後來補充了幾個新的段落，還重寫了幾段，但他並沒有在充分考慮此後有關邁斯特的研究的基礎上，對此文進行繫統的修改；不過，那並沒有影響到它的核心論題。
本書收錄論文來源不一，其原始發表情況的詳細信息如下：
“理想的追求”，伯林 1988 年 2 月 15 日在都靈的慶祝會上的發言就是此文的撮要，當時他榮獲首次為“發達社會的倫理維度”而設的喬瓦尼 · 阿涅利議員國際獎，後由阿涅利基金會（用英文與意大利文）出版，同時也刊登在 1988 年 3 月 17 日的《紐約書評》上。
“烏托邦觀念在西方的衰落”，1978 年由日本基金會在東京出版，後又收入 J. M. 波特和理查德 · 弗農編與政治：紀念 F. M. 巴納德論文集》。
“維柯與文化史”，發表於利 · 考曼等人編輯的《有多少問題？——西德尼·摩根貝沙紀念文集》。
“ 18 世紀歐洲思想中所謂的相對主義”，初發表於《18 世紀不列顛研究》雜志 1983 年第 3 期，修訂版收入彭帕與德雷編輯的《歷史中的實質和形式：歷史哲學論文集》。
“歐洲的統一及其變遷”，是 1959 年 11 月 21 日伯林在歐洲文化基金會於維也納召開的第三屆年會上的演說詞，同年由該基金會於阿姆斯特丹（用英語和法語）印行了小冊子。
“浪漫意志的神化：反抗理想世界的神話”，該文的意大利語譯文刊登於《意大利文學》（Lettere italiane）第 27 卷（1975），本書首次發表其初的英文本。
“壓彎的樹枝：論民族主義的興起”，發表於《外交事務》（Foreign Affairs） 1972 年第 51 期。
因為是在不同的討論背景下探討相同或相近的主題，這些論文中有些討論像四卷本《選集》一樣，不可避免地有一定程度的重疊。每一篇論文寫作時都是完全獨立的，並沒有做承前啟後的考慮。除了必要的糾錯以外，以前刊發過的這些文章基本上均保持原貌，補充了之前沒有的文獻出處。
附錄部分是這個版本新增加的，包括了我考慮內容屬於同一序列的先前未編入集子的文章，以及與本書論題或文章有關的數封通信。伯林關於羅素《西方哲學史》的精彩評論，讓我們知道他自己對於哲學的理解，以及他對於羅素之論述的看法，羅素的優點與弱點都被他敏銳地抓住了。伯林給羅伯特·科西斯（Robert Kocis）和羅納德·麥金尼（Ronald H. McKinney）的公開答復，以及他寫給貝阿塔·波蘭諾夫斯卡-塞古爾斯卡（Beata Polanowska-Sygulska）的信，有助於澄清他關於人性的概念，無論是人所共有的一面，還是群體之間、個體之間差異的一面。
關於人類的一致性與差異性之間的關繫，伯林在思考中給予了充分的、清晰的闡釋，這裡收錄的若干片斷（不止於此）就是他此類論述的重要證據。伯林寫給阿蘭·貝桑松（Alain Besan?on）、皮耶羅·加斯塔爾多（Piero Gastaldo）的信，讓他有關邁斯特的觀點更為豐滿；寫給基爾特·馮·克裡姆普特（Geert van Cleemput）的信，有助於澄清他關於用良性的民族意識來對抗有害的民族主義的看法。感謝阿爾·伯特蘭（Al Bertrand）幫我選擇了這些材料。
這個新版經過了重新排版，頁碼跟初版不一樣了。這可能會給那些仍然想參考初版的讀者造成不便。我在網頁上貼出了兩個版本的頁碼對照（http://berlin.wolf.ox.ac.uk/published_works/cth/concordance.html），以便讀者可以在二者之間做參照。
本書的標題（是我建議的），來自伯林常愛引用的康德的一句話，他又做了潤飾：“人性這根曲木，絕然造不出任何筆直之物。”伯林總是將此語的翻譯歸之於柯林伍德，但實際上他並不是原封不動地照搬柯林伍德的譯法。這一引文並非出自柯林伍德的已刊著作，而見於其未刊手稿，時間標為 1929 年，是一份關於歷史哲學的講演稿，譯文如下：“人性之木紋理交錯，從中造不出筆直之物。”伯林很可能聽過這次演講，而且對這段話印像很深，後來便在他的記憶之中孕育成熟了。
編輯此書時，我再次得到了眾多學者的熱情襄助。如Roger Hausheer 先生，如果沒有他的建議，討論邁斯特的論文就有可能不會收入；在其他方面，他也給予了許多支持，恕不一一列舉。有幾處隱晦的疑難問題，我或許要費時甚久，還有可能徒勞無功，而Leofranc Holford Strevens 先生為我提供了直截了當的答案。Richard Lebrun 憑借他有關邁斯特的專業知識儲存，給了我無比慷慨和高效的幫助。有關赫爾德和洛克，Frederick Barnard 先生給予的幫助多。其他個別問題的解決，我還要感謝 John Batchelor， Clifford Geertz， David Klinck， Jean O’Grady，John M. Robson，Cedric Watts。我的妻子安妮細心地核查了兩遍校樣。伯林的秘書帕特 · 尤特金，一如既往地提供了慷慨大方、不可或缺的支持和幫助。

亨利·哈代
赫斯沃爾，2012年

理想的追求

一

在我看來，對 20 世紀的人類歷史影響的因素有兩個。其一是自然科學和技術的發展，這顯然是我們這個時代輝煌的豐功偉業，各方面已經給予它非常多的關注。另一個因素毫無疑問，就是改變了全人類生活的意識形態大潮—俄國革命及其後果，其中包括了極左與極右的極權主義專制、民族主義、法西斯主義及（在某些地方的）宗教偏執狂的爆發，而耐人尋味的是，那些 19 世紀敏銳的社會思想家們，卻無一人曾對此有所預見。
兩三百年以後，如果人類那時候還存在的話，我們的後代回過頭來看這個時代，我想正是這兩種現像將會被他們看成是20 世紀的突出特征，有解釋和分析的必要。然而也應該知道，這些波瀾壯闊的運動其實都是肇始於人們頭腦中的某些觀念，亦即人與人之間曾經是、現在是、可能是以及應該是怎樣的關繫；同時還應該知道，在領袖們—尤其是那些身後有一批大軍的先知—頭腦中某些目標的名義下，這些關繫是如何被改變的。這些觀念正是倫理學的要義。倫理學思想就是要繫統地檢討人們相互之間的關繫，人類對待別人的行為方式
由以產生的概念、 利益和觀念，以及種種人生目的所由以建基的價值體繫。生命應該如何度過，男人與女人應該是什麼、應該做什麼，此類信念是道德研究的對像；而一旦問題轉到群體和種族—實際上是作為一個整體的人類，則稱之為政治哲學，也就是應用於社會的倫理學。
假如我們希望理解自己所生活的這個經常是充滿暴力的世界（除非我們試圖去弄懂它，否則就別指望可以在這個世界上理性地行動），就不能僅僅關注影響我們的那些非個人性的巨大力量—自然的和人為的。引導人們行動的目的和動機，是應該根據我們認識和理解的一切來觀察的；有關它們的根源和發展，它們的本質，以及重要的，它們的有效性，都應該調動我們所有的理智資源，對其加以批判的檢討。且不說揭示人類彼此關繫之真理這種認識行為本身的內在價值，上述這一緊迫的要求也使得倫理學成為具有頭等重要性的領域。隻有那些未開化的野蠻人纔會不關心這樣一些問題：他們來自何方？如何來到這兒，又將去向何方？以及他們是否願意這樣走下去？
如果願意的話，原因何在？如果不願意，又是何種理由？關於體現這些價值和目的的生活觀，有種種不同的理念，而研究這些理念正是我耗費我人生長長的四十年光陰，想要弄
明白的事情。我很願意談一談我是怎樣被這一題目吸引住的，尤其是改變我關於倫理學核心之認識的轉折點。如此一來，就會在一定程度上不可避免地帶一點兒自傳性質—對此我要表
示歉意，但是隻有這樣我纔能談下去。

二

年輕的時候我讀過托爾斯泰的《戰爭與和平》，那已經是很久以前的事了。隻是到後來，這部名著纔對我產生真正的影響，同時影響我的還有 19 世紀其他俄羅斯作者的作品，其中既有小說家，也有社會思想家。我的觀點的形成跟這些作者有很大關繫。我過去認為——現在還這麼想：這些作者的目的從根本上講，或許並不是對個人、社會團體或階級相互之間的生活和關繫給予客觀如實的描述，也不是對它們進行心理學或社會學的分析—當然，他們之中的佼佼者的確可以做到這一點，但不具有可比性。依我看，他們的方法在本質上是道德的：他們關注多的是不公正，壓迫，人與人之間荒謬的關繫，以及壁壘或陳規的禁錮（亦即屈從於人造的枷鎖），還有愚昧、自私、殘暴、屈辱、奴性、貧困、無助、仇恨、絕望，諸如此類——這些到底是誰的責任？簡言之，他們關心的是這些人類經驗的本質以及它們在人類境況中的根源；不過，其中隱含的首先是俄羅斯的人類境況。而且反過來，他們也希望知道，如何纔能實現相反的一面，那將是真理、愛心、誠實、公正、安全的國度，人類的自尊、莊嚴、獨立、自由以及精神圓滿都得以實現，人與人的關繫以此為基礎而建立。
有些人，像托爾斯泰，在純樸的人那未被文明腐蝕的觀念中找到了答案；又如盧梭，他更願意相信農民的道德世界和兒童沒什麼兩樣，沒有被文明的傳統和制度所扭曲，而後者則是人類罪惡—貪婪、自私、精神愚昧的產物；相信要是人們能看到真理就在他們的腳邊，世界就有可能得到拯救；要是他們能看一看，真理就在耶穌的福音——“登山寶訓”裡。在這些俄羅斯思想家中，也有人對科學的理性主義抱有信心，或者是寄希望於以一種有關歷史變化的真實理論為基礎的社會和政治革命。 其他人或者回到東正教理論中尋找答案，或者是轉向西方式的自由民主，又或者回歸於曾經被彼得大帝及其後繼者的改革所遮蔽的古代的斯拉夫價值觀。
所有這些觀點的共同之處在於，他們都相信解答核心問題的答案是存在的，並且可以發現，進而可以憑借大量無私的努力，在現世中使它成為現實。他們全都相信人類之本質就在於能夠選擇如何生存：隻要對那些真實的理念有足夠的熱情和奉獻精神，就可能依此來改變社會。即便有些人（像托爾斯泰）有時也會考慮到，人並非真正自由，而是受他無法控制的因素所決定的，但他們更加深信的是（托爾斯泰正是如此）：假如自由隻是一種幻覺，它也是人類的生存與思考必不可少的一種幻覺。以上這些都不屬於學校教育的內容——學校教的是希臘和拉丁語的著作家，這隻是我自己的想法。
進牛津大學讀書之後，我開始閱讀大哲學家們的著作，並且發現一些大人物（尤其是在倫理和政治思想領域）也持有我上面所說的想法。蘇格拉底認為，如果可以用理性的方法在我們關於外部世界的知識中建立確定性的話（月亮要比伯羅奔尼撒半島大好多倍，但是它在天上看起來多麼小啊！——阿那克薩哥拉不就已經發現了這樣的真理嗎？），同樣的方法在人類的行為領域——如何生活，成為什麼——肯定也會產生同樣的確定性。這一點可以通過理性的論證得到證明。柏拉圖認為，把握了這種確定性的智者精英們應該被授予統治那些在理智方面天賦較弱的人的權力，並且，行事應遵照解決個人和社會問題的正確方式所規定的模式。斯多葛派認為，依據理性來安排自己生活的任何人都有能力找到解決的辦法。猶太教徒、穆斯林和基督教徒（我對佛教知之甚少）則相信，真正的答案是由神向他選定的先知和聖徒昭示的，而且他們接受有資格的導師對這些被昭示的真理所做的解釋，並認同他們所歸屬的傳統。
在 17 世紀的理性主義者看來，答案是可以找到的，隻是要借助一種形而上的洞見—這是所有人都賦有的理性之光的一種特殊的應用。而 18 世紀的經驗主義者，則對以數學方法
為基礎的自然科學所開啟的廣闊的新知識領域印像深刻，它清除了眾多的錯誤、迷信和教條的妄語；而且，他們像蘇格拉底一樣問自己，為什麼同樣的方法不可以在人類事務領域中成功地建立相似的不可辯駁的法則呢？運用自然科學發現的新方法，同樣可以在社會領域中引進秩序：發現一致性，提出假設並且通過實驗來檢驗；以此為基礎建立法則，進而可以發現特殊經驗領域的法則是和更廣範圍的法則相聯繫的；而後者又和更廣一層的法則相關，如此外推，直到建立一個巨大的和諧的繫統，它由不可辯駁的邏輯關繫聯結，並且可以用精確的——也就是數學的—術語繫統地闡述。
將社會加以理性的重組，就可以消彌精神的、心智的迷誤，擺脫偏見和虛妄的控制，不再盲從未加驗證的教條，並將終結壓迫人之體制的愚蠢、殘暴，從而，也就終結了這些心智
陰影之所以孕育和滋生的溫床。實現此目的，所需要的是：明確界定人類的根本需求，並且找出滿足這些需求的方式。如此，將會創造出一個快樂、自由、公正、美善、和諧的世界，
這也是 1794 年孔多塞在牢獄之中激動地預言的世界。這種觀念，是 19 世紀所有進步思想的根基；同時，也是我在牛津求學時吸收的多數批判的經驗主義思想的核心。

三

在某一刻，我意識到，所有這些觀念的共同之處是一個柏拉圖式的理念：首先，像在科學中一樣，所有真正的問題都應該有且隻有一個真正的答案，而其他的答案都必然是錯誤的；其次，必定有一條可靠的途徑導向這些真理的發現；再次，真正的答案，如果找到了的話，必定彼此融洽、俱成一體，因為真理不可能是相互矛盾的—這一點是我們先驗地（apriori）知道的。這種無所不包的理念纔是對宇宙的七巧板式謎題的解決之道。至於倫理道德方面，那時我們會發現，完美的生活必定是，而且應該是，建立在對於統治宇宙之法則的正確理解基礎之上的。
我們或許永遠達不到真理這種完美的認識狀態：也許是因為我們智力愚鈍、過於低能、腐化墮落，或者是罪孽深重而無法把握它。可能有太多的障礙，無論是智識精神，還是外部物質方面。此外，像我前面說過的，應該循著哪條道路去追索，也是意見紛纭：有人去教堂裡尋找，有人卻埋頭於實驗室；有人相信直覺，有人依靠實驗，有人仰賴神秘的幻想，有人則堅信數學的計算。不過，這些真正的答案，或者是一個終的體繫（所有真正的答案是交織在一起的），即便我們自己不能發現它們，它們也必定存在—除非問題不是真正的問題。必定會有某人能夠知道真正的答案：也許是天堂裡的亞當；也許我們隻有等到世界末日纔會知道。如果我們人類不能知道，那麼也許天使會知道；如果不是天使，上帝總會知道的。這些永恆的真理，從原則上說，一定是可知的。
有些 19 世紀的思想家，像黑格爾和馬克思就認為，這個問題並不是那麼簡單。並沒有永恆的真理，有的隻是歷史的發展，連續的變化；在進化的階梯上，每邁出新的一步，人類的視域都會改變；歷史是一個多幕劇，它在觀念領域或現實領域中的力量衝突的推動之下前進，有時稱之為辯證地前進，其表現形式是戰爭和革命，是國家、階級、文化或運動潮流的暴力顛覆。然而，在經過了不可避免的挫折、失敗、舊病復發，甚至是回歸野蠻之後，孔多塞的夢想終將化為現實。這一大戲將會圓滿收尾—此前，人的理性已經取得了很多勝利，而且，它永遠不會被阻擋。人類不再是自然的犧牲品，也不再是自己那些很大程度上不合理性的社會的犧牲品：理性終將勝利；普遍的和諧終將實現；真正的歷史終將開始。
若非如此，“進步”觀念，“歷史”觀念，還有什麼意義呢？從無知到有知，從迷信和天真的幻想到直接地把握實在，到認識真正的目標、真正的價值以及客觀的真理，不管會有什麼樣的曲折，難道這樣一種運動的過程是不存在的嗎？歷史有可能僅僅是由於物質因素和隨機選擇而共同導致的一種事件和事件的無目的的連續；或者，歷史隻是一個完全合乎邏輯抑
或狂暴無理的故事？這都是不可思議的。當男人和女人掌握了自己的命運，而不再是自私自利的生物，也不再是他們不可理解的隱蔽力量的玩物，黎明就到來了。至少有一點，並非是我們無法想像的，即這樣一個人間的天堂可能會是什麼樣子。而且，如果可以作這樣的設想，在某種程度上，我們就能朝著它去努力。這一點一直是西方倫理思想的核心，從希臘人到中世紀基督徒的各種夢想，從文藝復興到 19 世紀的進步思想；事實上，直到今天，還有很多人有這種想法。

四

在我閱讀經歷的某個階段，很自然地讀到了馬基雅維利的重要著作。它們給我的影響至深且久， 動搖了我早期的信念。我從中得到的並非這些表面的說教：如何獲取和捍衛政治權力；統治者應該借助哪些力量或計謀來采取行動以實現社會重建；或者保護他們自己和他們的國家免受內部或外部敵人的攻擊；或者，如果希望他們的國家繁榮昌盛的話，統治者應具備什麼樣的主要素質，公民們又該具備什麼樣的素質。我學到的是別的東西。馬基雅維利並不是一個歷史主義者：他認為，重建羅馬共和國或首制的羅馬是有可能的。他堅信，要達到這一目的，需要一個由勇敢、機智、聰明、天纔的人構成的統治階級，他們知道如何把握和利用時機，還要有受到國家充分保護、熱愛國家並且以它為榮的公民，他們是強壯的、異教徒的典型。這就是羅馬何以強大起來，並且征服世界的原因，而正是由於缺少了這種智慧、生命力和冒險的勇氣（它們是獅子和狐狸的品質），終導致了羅馬的衰敗。墮落的國家被那些保有這些美德的勇敢入侵者征服。
與此同時，馬基雅維利也提出了基督教美德的概念—謙卑、逆來順受以及寄希望於死後的救贖；帶著平素的風趣，他評論道：如果要建立一個羅馬式的國家，這些品質並無助益——那些把基督教的道德觀念奉作生活信條的人，注定會被無情地追逐權力的人踐踏，隻有後者纔能夠重建並控制馬基雅維利所希望看到的共和國。但他並沒有貶斥基督徒的美德。他僅僅是指出，這兩種品德是互不相容的，而且他並不認為有任何超越的標準，可讓我們據以判斷何種生活對人而言是恰切的。在他看來，德行（virtù）和基督徒價值的結合是不可能的。他隻是讓你來自行選擇—而他知道自己的偏好是什麼。
人類現在和過去所追求的超越的價值並不必然都是相容無間的，認識到這一點對我震動很大； 這一觀念已深植在我的腦海之中。它推翻了我從前以“長青哲學”（philosophia perennis）為基礎的假設；過去我認為，解決生活的核心問題的真正答案、真正目標是不可能有衝突的。
後來我又遇到了維柯的《新科學》（La scienza nuova）。那時候在牛津還很少有人聽說過維柯，但是有一位哲學家 R.G. 柯林伍德，曾經翻譯過克羅齊關於維柯的著作，而且他還建議我閱讀此書。正是它讓我看到了新事物。維柯看起來很關心人類文化的連續性—在他看來，每一個社會對於實在，對於它處身的世界，對於它自身以及它和自身過去的關繫，對於自然，對於它所為之奮鬥的東西，都有一套自己的看法。這套看法是透過社會成員的所作所為和所思所感而傳達出來的，就表達或體現在他們所使用的語言形式和詞語類型之中，以及他們所崇拜的形式、隱喻和形像，還有他們所建構的習俗制度之中；它們體現並且傳達了他們對實在以及自己在該實在之中的位置的想像，他們依靠這種想像而生活。每一個連續的社會整體，彼此的看法並不相同；各自有其自身的專長、價值以及創造的模式，彼此不可比較—每一個都應該用它自己的術語來理解，是理解，而不一定是評判。
維柯告訴我們，荷馬時代的希臘人，統治階級是殘忍、野蠻、卑鄙的，他們壓迫弱者；但是，他們創造了《伊利亞特》和《奧德賽》，這是我們在遠為文明的今天無法完成的作品。
這種偉大的創造天賦是屬於他們的，一旦人們對世界的看法改變了，那種類型的創造的可能性也就消失了。就我們而言，我們也有自己的科學、自己的思想家、自己的詩人，但是從古代一直延續到現代的階梯是不存在的。這樣看來，再說拉辛是比索福克勒斯更好的詩人，巴赫是一個初級的貝多芬，或者說印像派畫家是佛羅倫薩畫家可望而不可即的高峰，就太荒唐
了。各種文化的價值是不同的，而且也不一定彼此相容。伏爾泰認為，猶如暗夜中的幾個亮點的古希臘的雅典、文藝復興時期的佛羅倫薩、路易十四偉大世紀（grand siècle）時代的法
國，和他的時代，其價值和理念並沒有什麼不同；然而，他的這一想法是錯誤的。馬基雅維利的羅馬實際上並不存在。對維柯而言，文的（它們也有重復的循環，但這並不重要），各自有其獨特的模式。馬基雅維利傳達了兩種彼此矛盾的看法：有這樣一些社會，其文化之塑造成型依賴於某些價值觀念，而這些觀念以自身為目的，而且是終的目的；這些社會互不相同，但並非在一切方面都不同（因為他們都是人），隻是在某些關鍵的、不可調和的方面存在差異，從而終無法融為一體。
這時，我自然就轉向了18 世紀的德國思想家赫爾德。維柯設想了一個文明的序列，而赫爾德則更進一步，比較了不同地域和不同時期的民族文化，並提出每一個社會都有他所謂的引力中心，彼此各不相同。按照他的想法，如果要理解斯堪的納維亞的薩迦（即英雄傳說）或者《聖經》裡的詩篇，我們不應該使用 18 世紀巴黎批評家們的審美標準。人們生活、思考、感受以及交談的方式，他們穿的衣服，唱的歌，崇拜的神，喫的食物，他們固有的預設、風俗和習慣等等，每一樣都有自己的“生活風格”，而正是它們創造了社會。不同的社會彼此之間可能有很多相似之處，但是希臘人不同於信奉路德教的德國人，而中國人又與前兩者有所不同；他們追求、恐懼或崇拜的對像都鮮有類似之處。
這種觀點被稱為文化或道德的相對主義——這也正是我所敬重的著名學者，也是我的朋友阿納爾多 · 莫米裡亞諾先生關於維柯和赫爾德的推想。但是，他錯了。這並不是相對主義。某一種文化之內的人，利用想像的洞察力，也可以理解（維柯稱之為 entrare）另一種文化或者社會的價值、理念和生活形式，即便是時空迢遙。他們或許會覺得這些價值不可接受，但是如果他們充分地敞開自己的心靈，就有可能認識到，對方也是一個不折不扣的人，可以與之交流，隻是此時，對方生活在一套完全不同的價值觀念之下；不管怎麼說，這些不同的價值觀念，他們也可以視之為價值、生活的目的，而實現了這種價值和目的，人類可達到完滿。
“我喜歡咖啡，而你喜歡香檳。我們口味不同，沒什麼可說的。”這是相對主義。但是赫爾德、維柯的觀點並不是這種：我更想稱論，也就是說這樣一種概念——人們追求的目標也許有種種不同，不過仍然是充分合理的，充分人性的，能夠彼此理解、相互同情，並且可以從對方那裡獲益，就像我們閱讀柏拉圖著作或者中古日本的小說一樣，即使其世界、其觀念離我們何其遙遠。當然，假如我們與這些遙遠的形像沒有任何共通之處的話，每一種文明將會封閉在自己密不透風的氣泡裡面，我們根本沒有可能弄懂它們；這就是斯賓格勒的文明類型學所描述的狀況。在不同時空的文化之間，彼此的交流之所以可能，僅僅在於使人之為人的東西對它們來說是相通的，是它們溝通的橋梁。不過，我們的價值隻是我們的，而他們的價值屬於他們。我們可以評價、臧否其他文化的價值，而不能托詞說全然不懂，或者簡單地認定它們是主觀的產物，是生活在與我們不同的環境之中、品位不同、語言不同的一些存在所造出來的東西。
客觀價值的世界是存在的。我這麼說的意思是指，人們隻是為了那些目標本身而去追求它們，其他的東西都以它們為目的。我並非不知道希臘人看重什麼，他們的價值或許並非我看重的，不過，我可以理解，在他們看來應該怎樣去生活，我會欽佩和尊敬他們，甚至想像我自己也去追求同樣的東西——盡管我不會或者不願意那麼去做；就算我願意的話，也不可能做到。生活的形式有種種不同。目標和道德原則也是多樣的。但是，也不是無限之多：它們必定還是在人類的視域之內。若非如此，那就超出了人類的範圍了。如果我看到有人崇拜樹，原因並非把樹當作肥沃的像征，或者認為它有神性，擁有神奇的生命和力量，也不是因為此樹林是祭獻給雅典娜的，而隻是因為它們是木頭的；而且，我再問他們為什麼崇拜木頭，他們隻是說“就因為它們是木頭”而不說別的，那麼，我就不能搞明白他們的意思。如果說他們是人，他們並非我可以與之交流的人，那麼這中間的的確確有障礙。對我來說，他們不是人。假如我弄不明白去追求那樣一種生活會是什麼樣的話，我甚至都不能稱他們的價值是主觀的。
有一點是清楚的，就是不同的價值可能會有衝突——所以不同的文明會有抵觸。不同的文化之間，同一文化的不同群體之間，甚至在你我之間，都有可能是相互抵觸的。比如，你永遠都認為應該實話實說，無論什麼情況；而我不這麼想，因為我相信講實話有時候會太讓人痛苦，傷害太大。我們可以交流彼此的看法，我們可以努力達成共識，但後仍會發現，你所追求的東西和我獻身的目標之間，還是不可調和的。就個人而言，他自身也會有價值的衝突；不過，即便有此種衝突，也並不意味著，其中有的價值是正確的，而另外一些價值是錯誤的。公正，嚴格的公正，對某些人來說，就是一種的價值；不過，在有些具體的情況下，它跟其他一些在他們看來並不遜色的價值，像寬容、同情，也不是協調一致的。
許多世紀以來，自由和平等都是人們追求的基本目標之一。不過，豺狼的完全自由就意味著羔羊的死亡，強勢的、多纔多藝的那些人的完全自由，對那些弱者和天賦較弱的人的正
當存在的權利來說，也是無法達到和諧的。藝術家，為了創作一件傑作，也許會把他的家庭拖入窮困、悲慘的境地，而他並不放在心上。我們可以譴責他，甚至宣稱，為了滿足人的需
要，傑作也可以犧牲；或者，我們也可以跟他站在同一立場。
這兩種態度，其中所體現的價值觀，對於某些男人和某些女人來說，就是的，而對我們來說，如果我們具有人類的同情心、想像力或者理解力的話，兩方面都可以理解。平等，也許就意味著要限制那些有統治欲望的人的自由；為了照顧社會福利，讓饑者有食，寒者有衣，無家可歸者有一席之地，也為了照顧其他人享有自由，讓正義和公平得以實現，自由，也許就必須打。而如果連起碼的一點自由都沒有，我們就沒有了選擇，也就沒有了人之為人—按照我們對人這個字的理解—的可能性。
讓安提戈涅左右為難的困境，索福克勒斯有過一種解決的辦法，薩特表示了相反的意見，而黑格爾提議“升華”到更高的層次—給那些為這種困境所煩惱的人提供了稀薄的安慰。
自發性，這種絕妙的人類素質，卻與有組織的計劃，以及對於是什麼、有多少、在哪裡的精確計算等等這些能力，不能和諧共存；而後者正是人類社會財富的主要倚賴。近發生的歷史，已經讓我們認識到了讓人為難的二者擇一的情形。為了抵抗恐怖暴政，就應該讓一個人不惜任何代價，甚至犧牲他的父母或者孩子的生命嗎？為了得到危險的叛徒或罪犯的消息，小孩也要受嚴刑拷問嗎？
這些價值的衝突，正是他們是誰、我們又是誰的本質的差別。如果有人告訴我們，這些矛盾將會在某個完美社會中得到解決，在那裡，所有美好的東西都在根本上和諧一致，那麼，我們應該這樣回答他們：他們所謂的那些美好的東西，與我們的價值有衝突， 他們所賦予其中的意義，並不屬於我們。我們必須承認，那樣一個世界，在其中我們見到的所有東西，包括矛盾的價值，若都沒有了任何衝突，它已經完全超出了我們的知識範圍之外；在那個世界裡，那些和諧的原則，已經不是我們在日常生活中所熟悉的原則；如果說它們發生了什麼變化，隻能說它們變成了讓地球上的我們無法認識的觀念。然而，我們恰恰生活在地球上，我們必須在這裡思考和行動。
完美的世界，後的解決，一切美好事物和諧共存，這樣一些概念，對我來說，並不僅僅是無法實現的—這是不言自明的道理—而且它在概念上也不夠圓融；我不能夠理解，這種和諧究竟意味著什麼。有些至善（Great Goods）是不能夠一起共存的。這是概念上的事實。我們注定要面對選擇，每一次選擇都伴隨著無可挽回的損失。有些人是知足的：不加質疑地
接受按某種規訓來生活；或者欣然服從精神領袖或世俗領袖的統治，把他們的話當作金科玉律；或者是，憑借自己的辦法，清楚、堅定地知道了該做什麼、應該怎樣去做，不容有任何懷疑。
但我隻能說，滿足於這些教條的人是自己造成的近視之犧牲品，護目鏡或許會令人滿足，但無助於理解人之為人的實質。

五

理論上的反對理由就講到這裡，在我看來，它對於將完美國家視為值得我們追求的恰當目標這一概念是致命的。此外，還有一個更為實際的社會心理方面的阻礙，可以向那些盲目信從的人們指出；人性已經與之相伴了如此之久的盲信，它抵制任何一種哲學的討論。無論就個人還是社會生活而言，有些問題可以解決，有些疾病可以治愈，這一點的確是事實。 我們可以幫助某人擺脫饑餓、窮困或者不公平的對待，我們可以把某人從奴役或囚禁中解救出來，可以做好事—所有人都會有一種基本的善惡感，無論他們屬於哪一種文化。然而，所有關於社會的研究都表明，每一種解決方案都造成了新的局面，其中又產生出新的需要和新的問題，又有新的要求。孩子們已經獲得了他們的父母和祖父母渴望的東西—更多的自由、更多的物質財富、更公正的社會；然而忘掉了過去的病痛，孩子們還要面對新的問題，由老問題的解決而產生的新問題，即便是這些新問題也解決了，也造成了新的局面，相應又會有不可預測的新需求，如此等等，以至無窮。
對於未知的後果之後果而導致的後果，我們不能為之立法。馬克思主義者告訴我們，一旦戰爭結束，真正的歷史開始了，新的問題出現了，也會有新的解決辦法，借助和諧的無階
級社會的統一力量，這一點可以和平地實現。在我看來，這隻是一種形而上的樂觀主義，毫無歷史經驗為證。如果說，在一個社會裡，所有人都接受同樣的目標，通過技術手段，所有問題都能解決；這樣一個社會，就根本談不上有什麼人的內在生命、道德、精神和美學的想像力。難道為了這樣一個社會，男人和女人值得為之毀滅，讓社會為之受縛嗎？烏托邦自有它的價值，再沒有什麼比烏托邦更能夠如此神奇地擴展人類潛在的想像視域，但是以烏托邦為行動的向導，它的的確確將會產生致命的後果。赫拉克利特說得對，事物永遠不會靜止不動。
因此，我可以得出我的結論：關於後解決方案的設想，不僅僅是不可實踐的，而且，如果我說得對，其中所包含的不同價值，還會彼此衝突，不夠圓融。後解決方案的可能性——即使我們忘掉了在希特勒的時代這個詞組的可怕含義——將被證明隻是一種幻覺，而且是非常危險的一種幻覺。假如真的有人相信這種解決方案是可能實現的，那麼他們就會以為無論付出怎樣的代價都不為過：讓人類從此獲得永遠的公平、快樂、創造力、和諧美滿，還有什麼樣的代價可以說太高呢？為了制作這樣一個煎蛋，肯定是打破多少雞蛋都無所謂了—這就是列寧、托洛茨基等的信念，我所知道的波爾布特更是如此。既然我知道的是通向社會問題的後解決的、正確的道路，那麼我就知道怎樣來駕駛人類這輛大篷車；而且，為了到達目的地，既然你不懂我所知道的東西，你就不應該有選擇的自由，哪怕是限度的也不行。你斷定某一種政策會讓你更幸福，更自由，或者給你呼吸的空間，但是我知道你是錯誤的，我知道你需要的是什麼以及所有人需要的是什麼；而且，如果遇到了因為無知或者因為惡意而做出的抵制，那就必須堅決打擊，為了數億人的永遠幸福，成百上千人的毀滅也許是必需的。擁有知識的我們，除了心甘情願地把他們都犧牲掉，又能有什麼選擇呢？
有些武裝起來的先知謀求解放全人類，有些隻是解放他們自己的種族，因為他們有更高貴的品質，不過無論哪一種情況，無數人在戰爭和革命中遭到屠殺都是人們為了子孫後代的
幸福，必須付出的代價—毒氣室、古拉格、種族滅絕，這些窮兇極惡的東西，讓 20 世紀在人類歷史上被牢記。如果你解放全人類的願望是真誠的話，你必須要硬起心腸，不要計算付
出的代價。
早在一個多世紀之前，激進的俄羅斯思想家赫爾岑，就對上述觀念給出了答案。在他的《彼岸書》（它實際上是 1848 年革命的訃聞）中，赫爾岑說，在他的時代，一種新的人類獻祭的形式已經出現了，活生生的人被擺上了抽像物（比如國家、教會、政黨、階級、進步、歷史的力量）的祭壇。在赫爾岑的時代，還有我們這個時代，這些抽像物全都是人們乞靈祈求的對像：如果它們要求屠殺活人，它們肯定能得到滿足。以下是赫爾岑的原話：
如果進步是我們的目標，那我們是在為誰辛苦呢？
誰是這位摩洛神，當那些辛苦工作的人接近他，不是獎賞他們，反而退後，遠離他們；對於那些疲憊而認命的大眾，呼喊著“morituri te salutant”的，所給的安慰也隻不過是一種［……］嘲弄性的答案 ：在他們死後，大地上的一切都將變得美好起來。難道你真的希望判罰那些今天活著的人們，罰他們去做可憐的纖夫［……］那樣悲慘的角色，膝蓋埋在泥裡，拖曳一艘［……］旗幟上寫著“未來的進步”的［……］駁船嗎？［……］一個無限遙遠的目標，就不是目標了，隻是［……］一個欺騙；目標應該是離得比較近的，起碼應該像是工人的工資，或者是勞動時的快樂。
有一件事是我們可以確認的，就是犧牲的事實，有些人瀕臨死亡，有些人已經死了。然而，他們為之而獻身的理想，仍未實現。雞蛋已經打破了，打破雞蛋的習慣也養成了，但是那煎蛋還沒有見到呢。如果人民的處境過於淒慘，為了實現短期的目標而犧牲人和進行高壓，也許這樣的措施並不為過。但是，無論是現在，還是其他任何時候，為了遙遠目標而制造大
屠殺，卻隻是對於人類珍視的一切開了一個殘酷的玩笑。肯尼斯·克拉克通過分析藝術史上13位具有代表性的藝術家的作品，闡述了18世紀後半葉至19世紀中期貫穿全歐洲的一場影響深遠的藝術"反叛"。近百幅作品和引人入勝的講述，展現了古典主義畫派和浪漫主義畫派的對立，也同時揭示出兩者互相交融的一面。