《中國哲學史大綱》從宇宙論、人生論、知識論三方面對我國古代哲學做了梳理，重點論述了《周易》、老子、孔子、莊子、墨子等人或流派的哲學思想，闡釋了中國哲學史上的的天人關繫、人性論、人生問題、知識論等問題。《中國哲學史大綱》是我國歷史上*部具有科學精神的中國哲學史及開山著作。寫定於1918年7月，1919年2月，由上海商務印書館出版（隻有上卷）。甫一出版，即引起轟動，多次重印，至今仍然是很有影響、值得閱讀的中國古代哲學史經典著作。

《中國哲學簡史》由1947年馮友蘭先生在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿整理而成，1948年由美國出版公司麥克米蘭出版。是西方人了解和學習中國哲學的入門書，在西方影響很大，有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等多種譯本。
本書以二十萬字的文字講述了中國哲學的發展歷史，在有限的篇幅裡充滿了人生的睿智與哲人的洞見，也是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶，也是了解中國文化、中國哲學的極佳的入門書，很值得一讀。
本書譯者趙復三（1926－2015），是著名學者，曾任中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員、研究員、副所長，中國社會科學院副院長等職，譯著全面精確，通俗流暢，是《中國哲學簡史》極佳的譯本，很值得參閱。

《哲學概論》一書，是對“哲學”這門學問作一個“概括”的介紹；使有意繼續研究哲學的同學，學得哲學繫中各科必修課程的整體意義以及課程與課程間的關繫，以客觀的態度給初學哲學的青年學子一種入門的、正確的、清晰的“哲學”概念。

本書由臺灣輔仁大學、臺灣大學等多位哲學專家共同編寫，通過對“三史”（中國哲學史、西方哲學史、印度哲學史）、“六論”（邏輯性、認識論、形而上學、倫理學、價值哲學和哲學總論）的概述，深入淺出而又全面地介紹了哲學發展的歷程、世界三大哲學傳統的風格特點以及當下哲學發展前沿。

本的思維方向和淺顯的闡述方式，啟發讀者進入哲學的世界，作多向度的人文的思考，享受哲學思考的樂趣。希望通過對社會、人生問題的思考與探討，使讀者了解生活與工作中的哲學問題，形成理性思考的習慣，提高發現和解決問題的能力，不斷地思索自己的生命境遇，樹立人本的終極關懷。

馮友蘭（1895—1990年），字芝生，河南省南陽市唐河縣人。中國當代著名哲學家、教育家。1918年畢業於北京大學哲學繫，1924年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位。回國後，任清華大學教授、哲學繫主任、文學院院長，西南聯合大學教授、文學院院長；第四屆全國人大代表，第二至四屆政協委員，第六、七屆全國政協常委。曾獲美國普林斯頓大學、印度德裡大學、美國哥倫比亞大學名譽文學博士。[1]
馮先生是是現代新儒家的代表，對中國現當代學界乃至國外學界影響深遠。著有《中國哲學簡史》、《中國哲學史》、《中國哲學史新編》六書》等重要著作，是學習和了解中國哲學的***經典。

胡適（1891—1962），字適之，安徽績溪人。現代著名學者、詩人、歷史學家、文學家、哲學家。1910年留學美國，師從杜威，後補獲哲學博士學位，一生共有36個博士頭銜。因提倡文學改良而成為新文化運動的領袖之一，胡適是位提倡白話文、新詩的學者，致力於推翻二千多年的文言文，與陳獨秀同為五四運動的軸心人物，對中國近代史產生了較為深遠的影響。曾擔任北京大學校長、臺灣中央研究院院長、駐美大使等職。胡適研究範圍廣泛，著述豐富，在文學、哲學、史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等諸多領域都有深入的研究。

邬昆如，1933年出生於廣東省龍川，1969年獲德國慕尼黑大學哲學博士學位，先後後任教於我國、、等高校。著有中德文著作10多種，論文百餘篇，主要著作有《哲學概論》《哲學入門》《人生哲學》等。

《中國哲學史大綱》目錄

培
再版自序/胡適
篇 導言
第二篇 中國哲學發生的時代
章 中國哲學結胎的時代
第二章 那時代的思潮（詩人時代）

第三篇 老子
第四篇 孔子
章 孔子略傳
第二章 孔子的時代
第三章 《易》
第四章 正名主義
第五章 一以貫之

第五篇 孔門弟子
第六篇 墨子
章 墨子略傳
第二章 墨子的哲學方法
第三章 三表法
第四章 墨子的宗教

第七篇 楊朱
第八篇 別墨
章 《墨辯》與別墨
第二章 《墨辯》論知識
第三章 論辯
第四章 惠施
第五章 公孫龍及其他辯者
第六章 墨學結論

第九篇 莊子
章 莊子時代的生物進化論
第二章 莊子的名學與人生哲學

第十篇 荀子以前的儒家
章 《大學》與《中庸》
第二章 孟子

第十一篇 荀子
章 荀子
第二章 天與性
第三章 心理學與名學

第十二篇 古代哲學的終局
章 西歷前三世紀之思潮
第二章 所謂法家
第三章 古代哲學之中絕
……

《中國哲學簡史》目錄

自序
章 中國哲學的精神
第二章 中國哲學的背景
第三章 諸子的由來
第四章 孔子：**位教師
第五章 墨子：孔子的**位反對者
第六章 道家的**階段：楊朱
第七章 儒家的理想主義流派：孟子
第八章 名家
第九章 道家的第二階段：老子
第十章 道家的第三階段：莊子
第十一章 後期的墨家
第十二章 陰陽家和中國早期的宇宙發生論
第十三章 儒家的現實主義流派：荀子
第十四章 韓非子與法家
第十五章 儒家的形而上學
第十六章 治國平天下的哲學主張
第十七章 漢帝國的理論家：董仲舒
第十八章 儒家興盛和道家再起
第十九章 新道家：崇尚理性的玄學
第二十章 新道家：豁達率性的風格
第二十一章 中國佛學的基礎
第二十二章 禪宗：潛默的哲學
第二十三章 更新的儒家：宇宙論者
第二十四章 更新的儒家：兩個學派的開端
第二十五章 更新的儒學：主張柏拉圖式理念的理學
第二十六章 更新的儒學中的另一派：宇宙心學
第二十七章 西方哲學的傳入
第二十八章 廁身現代世界的中國哲學
英文版編者引言
譯後記

《哲學概論目錄》

序

緒論

節  人生問題導向

第二節  從自然科學到自然哲學

第三節  人生三大問題

第四節  哲學的興起和發展

第五節  全方位知識進程

第六節  三史六論

第七節  什麼是哲學

第八節  為什麼學哲學

第九節  如何學哲學

部  認識論

引言

節  認知問題討論源起

第二節  認知理論正名

第三節  “認識論”一名之字義

第四節  認知過程

章  邏輯——認識的工具

節  邏輯簡介

第二節  概念與語詞

第三節  判斷與命題

第四節  推理與論證

第二章  認識的歷程

節  認識與知識

第二節  意識

第三節  認識活動的分析

第四節  感性認識

第五節  理性認識

第六節  認識的完成

第三章  認識的障礙

節  懷疑論

第二節  獨斷論

第三節  批判論

第四節  不可知論

第五節  相對論

第四章  西方認識論發展歷程

節  希臘時期

第二節  羅馬時期

第三節  中世紀時期

第四節  近代

第五節  現代

第二部  形而上學

引言

節  知性形而上學

第二節  原理

第三節  形而上者謂之道

第四節  本體論（存在學）

第五節  宇宙論（宇宙學）

第六節  人性論（人類學）

章  早期形而上學家

節  宇宙論時期

第二節  人性論時期

第三節  神性論時期

第二章  天學（本體論）

節  從“量”的角度看

第二節  從“質”的角度看

第三節  從“能”的角度看

第三章  地學（宇宙論）

節  宇宙的起源

第二節  宇宙的（生成）變化

第四章  人學（人性論）

節  人的結構

第二節  天人之際

第三節  萬物之靈長

第三部  價值哲學

引言

節  價值的定義及特征

第二節  價值的種類

第三節  價值的內涵

第四節  價值的目的

章  認識價值——真

節  西方哲學求真簡史

第二節  真的定義及內涵

第三節  真的種類

第四節  真與假

第二章  倫理價值——善

節  何謂善，何謂倫理善

第二節  人為什麼應該道德，為什麼要有倫理善

第三節  如何判斷道德、不道德——倫理標準

第三章  藝術價值——美

節  美作為一種特殊形而上學的對像

第二節  美的主觀性及客觀性

第三節  優美和壯美

第四節  美與丑

第五節  藝術品

第四章  宗教價值——聖

節  古希臘哲學家

第二節  基督徒的哲學家

第三節  啟蒙時代的理性宗教、自然宗教與自然神論

第四節  自然神論者的宗教觀

第五節  德國古典唯心論：上帝是主體的宗教觀

第六節  無神論對宗教的解說

第七節  20世紀人類學的宗教觀

第八節  哲學反省與宗教的形成

結論：哲學的任務

節  定位宇宙、安排人生

第二節  認識、形而上與倫理

第三節  人生而有知，萬物皆有理

第四節  人人生來求福

第五節  原理

第六節  超越屬性

第七節  宇宙有始

第八節  人性完善

第九節  事天、仁民、愛物

第十節  宗教功能

第十一節  常識、知識、智慧

第十二節  歸納與抽像

第十三節  擇善固執

第十四節  開放的人文精神

第十五節  物性、獸性、人性、神性

自  序



小史①者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。唯其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。
歷稽載籍，良史必有三長：纔，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；纔者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其纔，較之學術巨著尤為需要。
餘著此書，於史料選材，亦既勉竭綿薄矣，復得借重布德博士（Derk Bodde）之文纔，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易曉，娓娓可讀，博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。
本書小史耳，研究中國哲學，以為導引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國哲學史》②，亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》③，已承牛津大學休士先生（E.R.Hughes）英譯；可供參閱。本書所引中國原籍，每亦借用二君之譯文，書此致謝。
1946至1947年，餘於賓夕法尼亞大學任訪問教授，因著此書。此行承洛克菲勒基金會資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學繫師生諸君之合作、鼓勵，亦所感謝；該繫中文副教授布德博士，尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恆慕義先生（A.W.Hummel）為此書安排出版，亦致謝意。

馮友蘭
1947年6月於賓夕法尼亞大學
注釋
①本書英文原本出版時，中文名為《中國哲學小史》，但1933年商務印書館曾出版著者另一本《中國哲學小史》，作為萬有文庫百科小叢書之一。因此，著者將本書定名為《中國哲學簡史》。
②《中國哲學史》上卷，布德譯，書名A History of Chinese Philosophy，the Period of Philosophers（from the beginning to circa 100 B.C.）由Henry Vetch，Peiping：Allen and Unwin，London於1937年出版。布德繼續譯出下卷後，上、下兩卷均由Princeton University Press於1952年出版。
③《新原道》，一名《中國哲學之精神》，休士譯

芝生先生（馮友蘭）走過了95年的漫長的人生道路，95歲幾乎等於一個世紀。建立後，至今還不到二十個世紀。芝生先生的二十分之一，時間夠長的了。他一生經歷了清代、民國、洪憲、軍閥混戰、國民黨統治、抗日戰爭，一直迎來了解放。道路並不總是平坦的，有陽關大道，也有獨木小橋，曲曲折折，坎坎坷坷。然而芝生先生以他那奇特的樂觀精神和適應能力，不斷追求真理，追求光明，忠誠於自己的學術事業，熱愛祖國，熱愛祖國的傳統文化，終於走完了人生長途。仰不愧於天，俯不怍於地。我們可以說他是晚節善終，大節不虧。他走了一條中國老知識分子應該走的道路。在他身上，我們是可以學習到很多東西的。
? —季羨林
中國人了解、學習、研究中國哲學，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。
如果中國人因為有嚴復而知有西方學術，外國人因為有馮友蘭而知有中國哲學”，這大概不會是誇張。
——李慎之
中國哲學裡，我推薦馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，部頭很小，講中國哲學發展的基本過程和問題。它本來是寫給美國人的，非常通俗易懂。對於所學專業不是哲學的學生是*基本的。在世界上還沒有見過第二本這樣的書。
——陳來

我自信，治中國哲學史，我是開山的人，這一件事要算是中國一件大幸事。這一部書的功用能使中國哲學史變色。以後無論國內國外研究這一門學科的人都躲不了這一部書的影響。凡不能用這種方法和態度的，我可以斷言，休想站得住。
——胡適

在中國哲學史研究的近代化工作中，胡適創始之功，是不可埋沒的。
——馮友蘭

我曾仔細讀了一遍，看出其中幾處的特長：*是證明的方法，第二是扼要的手段，第三是平等的眼光，第四是繫統的研究……我隻盼望適之先生努力進行，由上古而中古，而近世，編成一部完全的《中國哲學史大綱》，把我們三千年來一半斷爛、一半龐雜的哲學界，理出一個頭緒來，給我們一種研究本國哲學史的門徑，那真是幸福了！
—&mdas培

這書自有他的立腳點，他的立腳點很站得住。這書處處表現出著作人的個性，他那敏銳的觀察力，致密的組織力，大膽的創造力，都是不廢江河萬古流的。
——梁啟超

中國哲學的精神





哲學在中國文化中的地位，歷來被看為可以和宗教在其他文化中的地位相比擬。在中國，哲學是每一個受過教育的人都關切的領域。從前在中國，一個人如果受教育，首先就是受哲學方面的啟蒙教育。兒童入學，首先要讀的就是《論語》《孟子》《大學》《中庸》。這《四書》也是宋以後道學（在西方被稱為“新儒學”）認為*重要的文獻。孩子剛學認字，通常所用的課本《三字經》，每三個字為一組，每六個字成一句，偶句押韻，朗讀時容易上口，也便於記憶。事實上，這本書乃是中國兒童的識字課本。《三字經》的**句“人之初，性本善”，便是孟子哲學的基本思想。
哲學在中國文化中的地位
在西方人眼裡，中國人的生活滲透了儒家思想，儒家儼然成為一種宗教。而事實上，儒家思想並不比柏拉圖或亞裡士多德思想更像宗教。《四書》在中國人心目中誠然具有《聖經》在西方人心目中的那種地位，但《四書》中沒有上帝創世，也沒有天堂地獄。
當然，哲學和宗教的含義並不十分明確，不同的人對哲學和宗教的理解可能全然不同。人們談到哲學或宗教時，心目中所想的可能很不同。就我來說，哲學是對人生的繫統的反思。人隻要還沒有死，他就還是在人生之中，但並不是所有的人都對人生進行反思，至於作繫統反思的人就更少。一個哲學家總要進行哲學思考，這就是說，他必須對人生進行反思，並把自己的思想繫統地表述出來。
這種思考，我們稱之為反思，因為它把人生作為思考的對像。有關人生的學說、有關宇宙的學說以及有關知識的學說，都是由這樣的思考中產生的。宇宙是人類生存的背景，是人生戲劇演出的舞臺，宇宙論就是這樣興起的。思考本身就是知識，知識論就是由此而興起的。按照某些西方哲學家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能夠思考什麼，這就是說，在對人生進行思考之前，我們先要對思想進行思考。
這些學說都是反思的產物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知識”的概念也都是反思的產物。人無論是自己思索或與別人談論，都是在人生之中。我們對宇宙進行思索或與人談論它，都是在其中進行反思。但哲學家所說的“宇宙”和物理學家心目中的“宇宙”，內涵有所不同。哲學家說到“宇宙”時，所指的是一切存在的整體，相當於中國古代哲學家惠施所說的“大一”，可以給它一個定義，乃是：“至大無外”。因此，任何人，任何事物，都在宇宙之中。當一個人對宇宙進行思索時，他就是在反思。
當我們對知識進行思索或談論時，這種思索和談論的本身也是知識，用亞裡士多德的話來說，它是“關於思索的思索”，這就是“反思”。有的哲學家堅持認為，我們在思索之前，必須先對思索進行思索，仿佛人還有另一套器官，來對思索進行思索，這就陷入了一個惡性循環。其實，我們用來思考的器官隻有一個，如果我們懷疑自己對人生和宇宙思考的能力，我們也同樣有理由懷疑自己對思索進行思索的能力。
宗教也和人生相關聯。任何一種大的宗教，它的核心部分必然有哲學。事實上，每一種大的宗教就是某種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教義、禮儀和體制。這是我對宗教的認識。
如果從這個意義——也就是人們通常的認識——來看待宗教，就可以看出，儒家不是一種宗教。許多人習慣地認為，儒、道、佛是中國的三種宗教。其實，儒家並不是一種宗教。道家和道教是不同的兩回事，道家是一種哲學，道教纔是宗教。它們的內涵不僅不同，甚至是互相矛盾的：道家哲學教導人順乎自然，道教卻教導人逆乎自然。舉例來說，按老莊思想，萬物有生必有死，人對於死，順應自然，完全不必介意，而道教的宗旨卻是教導長生術，這不是反乎自然嗎？道教含有一種征服自然的科學精神。如果有人對中國科學史有興趣，《道藏》裡許多道士的著作倒是可以提供不少資料。
至於佛教，佛學和佛教也是有區別的。對中國知識分子來說，佛學比佛教有趣得多。在中國傳統的喪事儀式中，僧人和道士同時參加，並不令人感到奇怪。中國人對待宗教的態度，也是充滿哲學意味的。
今天，許多西方人看到：中國人不像其他民族那樣重視宗教。例如，德克?布德教授在《構成中國文化的主要思想》①一文中寫道：“他們（中國人）並不認為宗教思想和宗教活動是生活中的重要部分……中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是有組織形式的宗教），而是倫理（特別是儒家倫理）……這一切使中國和其他主要文明國家把教會和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。”
從某種意義來說，這話一點不錯。但是人們會問：這是為什麼？如果追求彼岸世界不是人類內心的*深要求之一，為什麼對世界許多人來說，宗教信仰和宗教活動成為生活中十分重要的組成部分呢？如果宗教信仰和宗教活動是人類的基本要求之一，何以中國人成為例外呢？有人認為，中國文化的精神基礎不是宗教，而是倫理，這是否意味著中國人不曾意識到，在道德倫理之上，還有更高的價值呢？
比倫理道德更高的價值可以稱之為超倫理道德的價值。愛人是一個道德價值，愛神是一個超越道德的價值，有的人或許喜歡稱之為宗教價值。但是如果有人征求我的意見，我會說，這個價值不僅限於宗教，除非宗教在這裡的含義和我在上面所說的不同。舉例來說，基督徒看愛神是一個宗教價值；而在斯賓諾莎的哲學思想裡，神的含義就是宇宙。嚴格說來，基督徒所說的愛神，也並不是超越道德倫理的，基督教所信仰的神是具有位格的，因此，基督徒愛神可以比擬為兒子愛父親，而兒子愛父親便是一個倫理價值。因此，基督教所講的愛神是否超越道德，便成了問題。它隻是類似超道德，而斯賓諾莎哲學中的“愛神”纔是真正超越道德的價值。
現在來回答上面的問題。人不滿足於現實世界而追求超越現實世界，這是人類內心深處的一種渴望，在這一點上，中國人和其他民族的人並無二致。但是中國人不那麼關切宗教，是因為他們太關切哲學了；他們的宗教意識不濃，是因為他們的哲學意識太濃了。他們在哲學裡找到了超越現實世界的那個存在，也在哲學裡表達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗了這些超越倫理道德的價值。
根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識（我所說的正面知識是指對客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。《道德經》第四十八章說：“為學日益，為道日損。”這裡不談“損”和“益”的區別，我對老子這句話也並不完全同意。援引這句話是為了藉此表明：中國哲學傳統對於“學”和“道”是有所區別的。“學”就是我在前面所說的增長正面知識，“道”則是心靈的提高。哲學是在後一個範疇之中的。
哲學，特別是形而上學，其功能不是要增長正面知識，這一點在當代西方哲學中，已有維也納學派加以闡述。但是，維也納學派是從另一個角度，為了另一個目的。我不同意這一學派認為哲學的功能隻是為了澄清概念，把形而上學的性質看成隻是概念的抒情詩；但是，從他們的論辯中可以清楚看到，如果哲學果真去謀求提供正面知識，它將陷於荒謬。
宗教倒是提供有關實際的正面信息，但是，它所提供的信息與科學提供的不同。因此，在西方出現宗教與科學的衝突。科學每前進一步，宗教便後退一步；它的權威在科學前進的歷程中不斷被削弱。維護傳統的人們對這個事實感到遺憾，惋惜大眾離開宗教，結果是自身的衰退。如果除宗教外，沒有什麼辦法可以達到更高的價值，則今日人們的宗教意識日益淡薄，的確應當為之惋惜，因為大眾拋棄了宗教，也就拋棄了更高的價值。他們隻得被囿於現實世界之中，而與精神世界隔絕。幸好除宗教外，還有哲學能夠達到更高的價值。而且，這條通道比宗教更直接，因為通過哲學達到更高價值，人不需要繞圈子，經由祈禱和儀式。人經過哲學達到的更高價值比經由宗教達到的更高價值，內容更純，因為其中不攙雜想像和迷信。將來的世界裡，哲學將取代宗教的地位，這是合乎中國哲學傳統的。人不需要宗教化，但是人必須哲學化。當人哲學化了，他也就得到了宗教所提供的**福分。
中國哲學的精神和問題
上面對哲學的性質和功能，作了一般性的論述，下面將具體地談中國哲學。在中國哲學的歷史進程中，有一個主流，可以稱之為中國哲學的精神。為了解它，我們需要首先看一下，中國大多數哲學家力求解決的是些什麼問題。
人是各式各樣的。每一種人，都可以取得**的成就。例如，有的人從政，在這個領域裡，**成就便是成為一個偉大的政治家。同樣，在藝術領域裡，**成就便是成為一個偉大的藝術家。人可能被分為不同等級，但他們都是人。就做人來說，**成就是什麼呢？按中國哲學說，就是成聖，成聖的**成就是：個人和宇宙合而為一。問題在於，如果人追求天人合一，是否需要拋棄社會，甚至否定人生呢？
有的哲學家認為，必須如此。釋迦牟尼認為，人生就是苦難的根源；柏拉圖認為，身體是靈魂的監獄。有的道家認為，生命是個贅疣，是個瘤，死亡是除掉那個瘤。所有這些看法都主張人應該從被物質敗壞了的世界中解脫出來。一個聖人要想取得**的成就，必須拋棄社會，甚至拋棄生命。唯有這樣，纔能得到*後的解脫。這種哲學通常被稱為“出世”的哲學。
還有一種哲學，強調社會中的人際關繫和人事。這種哲學隻談道德價值，因此對於超越道德的價值覺得無從談起，也不願去探討。這種哲學通常被稱為“入世”的哲學。站在入世哲學的立場上，出世的哲學過於理想化，不切實際，因而是消極的。從出世哲學的立場看，入世哲學過於實際，也因而過於膚淺；它誠然積極，但是像一個走錯了路的人，走得越快，在歧途上就走得越遠。
許多人認為，中國哲學是一種入世的哲學，很難說這樣的看法完全對或完全錯。從表面看，這種看法不能認為就是錯的，因為持這種見解的人認為，中國無論哪一派哲學，都直接或間接關切政治和倫理道德。因此，它主要關心的是社會，而不關心宇宙；關心的是人際關繫的日常功能，而不關心地獄或天堂；關心人的今生，而不關心他的來生。《論語》第十一章十一節記載，有一次，孔子的學生子路問孔子：“敢問死？”孔子回答說：“未知生，焉知死？”孟子曾說：“聖人，人倫之至也。”（《孟子?離婁章句上》）這無異於說，聖人是道德完美的人。就表面看，中國哲學所說的聖人是現世中的人，這和佛家所描述的釋迦牟尼或基督教所講的聖徒，迥然異趣；特別是儒家所說的聖人，更是如此。這便是引起中國古代道家嘲笑孔子和儒家的原因。
不過，這隻是從表面上看問題。用這種過分簡單的辦法是無從了解中國哲學的。中國傳統哲學的主要精神，如果正確理解的話，不能把它稱作完全是入世的，也不能把它稱作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。有一位哲學家在談到宋朝道學時說它：“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這是中國哲學努力的方向。由於有這樣的一種精神，中國哲學既是理想主義的，又是現實主義的；既講求實際，又不膚淺。
入世和出世是對立的，正如現實主義和理想主義是對立的一樣。中國哲學的使命正是要在這種兩極對立中尋求它們的綜合。這是否要取消這種對立？但它們依然在那裡，隻是兩極被綜合起來了。怎麼做到這一點呢？這正是中國哲學力圖解決的問題。
按中國哲學的看法，能夠不僅在理論上，而且在行動中實現這種綜合的，就是聖人。他既入世，又出世；中國聖人的這個成就相當於佛教中的佛和西方宗教裡的聖徒。但是，中國的聖人不是不食人間煙火、漫遊山林、獨善其身；他的品格可以用“內聖外王”四個字來刻畫：內聖，是說他的內心致力於心靈的修養；外王，是說他在社會活動中好似君王。這不是說他必須是一國的政府首腦，從實際看，聖人往往不可能成為政治首腦。“內聖外王”是說，政治領袖應當具有高尚的心靈。至於有這樣的心靈的人是否就成為政治領袖，那無關緊要。
按照中國傳統，聖人應具有內聖外王的品格，中國哲學的使命就是使人得以發展這樣的品格。因此，中國哲學討論的問題就是內聖外王之道；這裡的“道”是指道路，或基本原理。
聽起來，這有點像柏拉圖所主張的“哲學家—國王”理論。柏拉圖認為，在一個理想國裡，哲學家應當成為國王，或國王應當成為哲學家。一個人怎樣能成為哲學家呢？柏拉圖認為，這個人必須先經過長期的哲學訓練，使他在瞬息萬變的世界事物中長成的頭腦得以轉到永恆理念的世界中去。由此看來，柏拉圖和中國哲學家持有同樣的主張，認為哲學的使命是使人樹立起內聖外王的品格。但是按照柏拉圖的說法，哲學家成為國王是違反了自己的意志，擔任國王是強加給他的職務，對他是一種自我犧牲。中國古代的道家也持這樣的觀點。《呂氏春秋?貴生》篇裡載有一個故事講，古代一個聖人被國人擁戴為君，聖人逃上山去，藏在一個山洞裡；國人跟蹤而去，用煙把聖人從山洞裡熏出來，強迫他當國君。這是柏拉圖思想和中國古代道家相近的一點，從中也可看出道家哲學中的出世思想3世紀，新道家郭像根據中國主流哲學的傳統，修改了道家思想中的這一點。
按照儒家思想，聖人並不以處理日常事務為苦，相反地，正是在這些世俗事務之中陶冶性情，使人培養自己以求得聖人的品格。他把處世為人看作不僅是國民的職責，而且如孟子所說，把它看為是“天民”的職責。人而成為“天民”，必須是自覺的，否則，他的所作所為，就不可能具有超越道德的價值。如果他因緣際會，成為國君，他會誠意正心去做，因為這不僅是事人，也是事天。
既然哲學所探討的是內聖外王之道，它自然難以脫離政治。在中國哲學裡，無論哪派哲學，其哲學思想必然也就是它的政治思想。這不是說，中國各派哲學裡沒有形而上學、倫理學或邏輯，而是說，它們都以不同形式與政治思想聯繫在一起，正如柏拉圖的《理想國》既代表了柏拉圖的全部哲學，又同時就是他的政治思想。
舉例來說，名家所辯論的“白馬非馬”，似乎與政治毫不相干，但名家代表人物公孫龍“欲推是辯，以正名實，而化天下焉”（《公孫龍子?跡府》）。在今日世界，政治家們個個都標榜他的國家一心追求和平，事實上，我們不難看到，有的一面侈談和平，一面就在準備戰爭。這就是名實不符。按公孫龍的意見，這種名實不符應當糾正。的確，要改變世界，這就是需要加以改變的**步。
既然哲學以內聖外王之道為主題，研究哲學就不是僅僅為了尋求哲學的知識，還要培養這樣的品德。哲學不僅是知識，更重要的，它是生命的體驗。它不是一種智力遊戲，而是十分嚴肅的事情。金嶽霖教授在一篇未發表的論文中說：“中國哲學家，在不同程度上，都是蘇格拉底，因為他把倫理、哲學、反思和知識都融合在一起了。就哲學家來說，知識和品德是不可分的，哲學要求信奉它的人以生命去實踐這個哲學，哲學家隻是載道的人而已，按照所信奉的哲學信念去生活，乃是他的哲學的一部分。哲學家終身持久不懈地操練自己，生活在哲學體驗之中，超越了自私和自我中心，以求與天合一。十分清楚，這種心靈的操練一刻也不能停止，因為一旦停止，自我就會抬頭，內心的宇宙意識就將喪失。因此，從認識角度說，哲學家永遠處於追求之中；從實踐角度說，他永遠在行動或將要行動。這些都是不可分割的。在哲學家身上就體現著‘哲學家’這個字本來含有的智慧和愛的綜合。他像蘇格拉底一樣，不是按上下班時間來考慮哲學問題的；他也不是塵封的、陳腐的哲學家，把自己關在書齋裡、坐在椅中，而置身於人生的邊緣。對他來說，哲學不是僅供人們去認識的一套思想模式，而是哲學家自己據以行動的內在規範，甚至可以說，一個哲學家的生平，隻要看他的哲學思想便可以了然了。”
中國哲學家表達自己思想的方式
一個開始學習中國哲學的西方學生，首先遇到的困難是語言的障礙，其次是中國哲學家表達自己思想的方式。這裡，先從後一個問題說起。
一個西方人開始閱讀中國哲學著作時，**個印像也許是，這些作者的言論和著述往往十分簡短，甚至互不連貫。打開《論語》，每一小段隻包含幾個字，各段之間往往也沒有聯繫。打開《老子》，全書隻有約五千字，隻相當於一般雜志上一篇文章的篇幅，但是老子的全部哲學都在其中了。習慣於長篇大論地進行理性論辯的學生，遇到這種情況，會感到摸不著頭腦，不知這些中國哲學家在說什麼，由此不免會認為，這是中國哲學家的思想不夠連貫。假若果真是這樣，中國哲學就不存在了。不相連貫的思想，怎能稱得上是哲學呢？
可以說，中國哲學家的言論著述，表面看來似乎不相連貫，乃是由於它們本不是專門的哲學著作。按照中國傳統，學習哲學不是一個專門的行業。人人都應當讀經書，正如在西方傳統看來，人人都應當去教堂。讀哲學是為了使人得以成為人，而不是為了成為某種特殊的人。因此，中國沒有專業的哲學家；非專業的哲學家不認為自己要寫專門的哲學著作。在中國歷史上，沒有專門哲學著作的哲學家比有專門著作的哲學家，為數多得多。如果要想讀這些人的著作，就需要從他們對友人和學生的言論集和書信中去輯錄，這些書信的寫作時間不一，記錄作者言論的人也不是同一個人，因此，其中不免有不相連貫，甚至互相矛盾的地方，這是不足為怪的。
以上所述可以說明，何以有些中國哲學家的著述中，內容不相連貫，但還沒有說明，何以有些中國哲學家的著述十分簡短。在有些哲學家如孟子、荀子的著作裡，的確也有長篇大論的文章。但是，如果和西方哲學家的著作相較，它們仍然顯得篇幅短小，未曾把道理講透。這是因為中國哲學家慣於用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想。《老子》全書都是以格言形式寫成，《莊子》書中充滿寓言和故事。即便在中國哲學家中以說理見長的孟子和荀子，把他們的著作和西方哲學家的著作相較，其中的格言、比喻和事例也比西方哲學著作中要多。格言總是簡短的，而比喻和事例則總是自成段落，與前後文字不相銜接的。
用格言、比喻和事例來說理，難免有不夠透徹的地方，隻能靠其中的暗示補足。明述和暗示正好相反，一句話越明晰，其中就越少暗示的成分；正如一種表達，越是采取散文的形式，就越不像是詩。中國哲學家的語言如此不明晰，而其中所含的暗示則幾乎是無限的。
富於暗示而不是一瀉無餘，這是中國詩歌、繪畫等各種藝術所追求的目標。在詩歌中，詩人往往意在言外。在中國文學傳統中，一首好詩往往是“言有盡而意無窮”。因此，一個慧心的讀者，讀詩時能從詩句之外去會意，讀書時能從字裡行間去會意。這是中國藝術所追求的情趣，它也同樣成為中國哲學家表述思想時的風格。
中國藝術的這種風格是有其哲學背景的。《莊子》第二十六章《外物》篇*後說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”得忘言之人而與之言，這時兩人不是用語言來交談，《莊子》書中說到的兩位聖人，相遇而不言，因為“目擊而道存矣”（《莊子?田子方》）。按照道家的思想，道不可道，隻能暗示。語言的作用不在於它的固定含義，而在於它的暗示，引發人去領悟道。一旦語言已經完成它的暗示的作用，就應把它忘掉，為什麼還要讓自己被並非必要的語言所拖累呢？詩的文字和音韻是如此，繪畫的線條和顏色也是如此。
《論語》和《老子》兩書中的簡短詞句，並不是本來根據某種討論前提作出的結論，現在由於前半遺失而使它們顯得無頭無腦。它們是充滿提示的箴言。正由於富於提示，纔使它們具有巨大的吸引力。我們如果把《老子》書中提到的概念列舉出來，重述一遍，可能用上五萬字或五十萬字，它可能幫助讀者了解《老子》一書的含義，但它本身將成為另一本書，而永不可能代替《老子》的原著。
在前面，我曾經提到過的郭像是《莊子》一書的著名注釋家。他的注釋本身就是道家的一本重要古典文獻。他把莊子使用的寓言和隱喻，用理性論辯的方式加以闡述，又把《莊子》書中的詩句用散文予以重述，他的論述比《莊子》一書清晰得多。但是，《莊子》原書富於提示，郭像的注釋則明晰具體。人們會問：兩者之中，哪個更好呢？後來一位禪宗僧人曾說：“曾見郭像注莊子，識者雲：卻是莊子注郭像。”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）
語言障礙
任何人如果不能用原文閱讀某種哲學著作，要想完全理解原著，的確會有困難，這是由於語言的障礙。中國哲學著作由於它們的提示性質，語言的困難就更大。中國哲學家的言論和著述中的種種提示，很難翻譯。當它被翻譯成外文時，它由提示變成一種明確的陳述。失去了提示的性質，就失去了原著的味道。
任何翻譯的文字，說到底，隻是一種解釋。當我們把《老子》書中的一句話譯成英文時，我們是在按照自己的理解來闡述它的含義。譯文通常隻能表達一種含義，而原文卻可能還有其他層次的含義。原文是提示性質的，譯文則不可能做到這一點。於是，原文中的豐富含義，在翻譯過程中大部分丟失了。
《老子》和《論語》都有許多種譯本。每個譯者都不免認為其他譯本不夠滿意。但是，無論一個譯本如何力求完美，它總不及原著。隻有把《老子》和《論語》的所有譯本，加上將來的各種新譯本，纔可能顯示《老子》和《論語》原書的風貌。
5世紀時的佛教高僧鳩摩羅什是把佛教經典譯成中文的一位翻譯大家。他曾說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。如果一個人自己不能喫飯，要喫別人的唾餘，所喫到嘴裡的當然沒有原來那飯的香味和鮮味。
注釋
①Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture，載《美國東方學會雜志》六十二卷四號，第293—299頁。收入H.F.MacNair編《中國》，第18—28頁，加利弗尼亞大學出版社，1946年版。