序

倫理學新說述要（2019、2021）

嶽麓版序

導  論 從Kant“律令”新釋說起

章 倫理、道德外內二分和“由外而內”說

第二章 道德三要素（意志、觀念、情感）說

第三章 兩德（傳統宗教性道德與現代社會性道德）說

結語

附錄一 倫理學雜談（2018）

附錄二 歷史、倫理與形而上學（2019）

倫理學（2010、2019）

序

內在自然人化說(1999)

兩種道德論(2001)

關於情本體(2004)

情本體、兩種道德與“立命”(2006)

談“惻隱之心”(2007）

再談理性與本能(2008)

新一輪“儒法互用”（2009）

倫理學答問補（2012、2016）

為什麼說孔夫子加Kant（2014）

關於“倫理學總覽表”的說明(2018)

回應桑德爾及其他（2014）

一 理性與情理

二 個體主義與關繫主義

三 從Kant談人性與善惡

四 餘論

什麼是道德？

——李澤厚倫理學討論班實錄（2015）

課 從與桑德爾的異同談起

第二課 道德心理結構：意志、觀念、情感

第三課 宗教性道德與現代社會性道德

第四課 道德與倫理的區分和聯繫

整理後記

附錄一 倫理學補注（2016）

附錄二 舉孟旗行荀學（2017）

序

蒙人民文學出版社允諾，同意我將有關倫理學的拙作四種合成一卷出版。其中《述要》一書乃核心所在，因此我未按時間順序，將其置諸卷首，該《述要》本從其他三書中或摘抄或改寫而成，從而全書重復甚至詞語雷同可能不少。這些重復雷同展現出自己的思路過程，例如，自己如何處理Kant（理性主義）與Hume（情感主義）的某些動蕩、取舍、搖擺，便涉及有關倫理學關鍵問題的探索、困惑與艱難，因此未予刪削，即使重疊嘮叨，似不足惜。

多年來我被戴上所謂“美學家”的稱號或“帽子”，雖然我提出“美學是哲學”迄今未變，但好些朋友卻以為拙作倫理學比美學更重要更有現實性，如Roger T.Ames教授和國內好些學者對我提出的“兩德論”的重視或批評。我認為，今日倫理學應既承續傳統又突破之，可言前人之所未言，可有異於古今中外之諸多論著，而對現實及未來或具有重要意義。慨夫知音者少，識貨者稀，九十殘年之孤獨老朽隻好作此自我吹噓謬稱“新說”的廣告了。

悲夫哉,不悲也。

再次感謝臧永清先生。

是為序。

2021年4月波齋

對康德很了解，可是他不是康德主義，對馬克思也有了解，可是他不是馬克思主義。他對儒學也一樣，可是他是他自己，他是李澤厚，他是個哲學家，這就是他。

——安樂哲（Roger T. Ames）

回過頭看改革開放幾十年的歷史，有一個奇怪的現像：在八十年代，影響思想文化界全局的有李澤厚……我們回顧這幾十年，我們現在能舉出來的就是李澤厚，這樣一個全局性影響的就這一個……我們需要李澤厚式的思想家，李澤厚式的哲學家。我們不是超越李澤厚，我們要達到他的水平，我覺得這可能是當下中國知識界、思想界很迫切的問題。

——錢理群

就李先生對儒學與中華文化精神一以貫之、自成體繫的詮釋來看，其思想氣質無疑是偏於經驗型的經世致用，與湖南大儒先賢王船山、譚嗣同在思想風格上有些接近，甚至與的哲學氣質也有些神似……        

——陳來

李澤厚提出“情本體”，引起西方學者很大共鳴。西方自文藝復興後主要講理性，可中國一再講的是情理，有情有理，用情理代替純理性。……我們首先需要一種新理論的崛起，李澤厚的“情本位”理論就是一個開始。

——樂黛雲

導 論  從Kant“律令”新釋說起

問：為什麼要以Kant作導論，開始講你的倫理學？

答：因為在中外哲學中，我認為Kant為準確和鮮明地把握了道德行為和心理的主要特征，並將之推至與宇宙同光的存在本體的高度，“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中”，與中國儒學頗有相似之處，今天應吸收消化之以弘揚自家傳統。而且，幾乎任何倫理學論著，總要講Kant，繞不過他。所以我干脆從他講起，作為導論。

問：為何用答問對話體裁？不像學術論著。

答：我素來不管這些。我想學《朱子語類》《傳習錄》的答問體裁，簡潔、真誠、直率、易懂，比起長篇大論，更是走在追尋和履行真理的道路上，這不更好嗎？老祖宗孔、孟，西方的Plato不都如此麼？“自問自答”已成為我多年學術論議的方式和體裁，不想多作改變了。

一  人是目的

問：你開始講吧。

答：Kant是倫理學義務論的代表，此論是倫理學主要理論之一。但問題復雜，我也有些很特殊的看法。

問：是些什麼特殊看法？

答：我將Kant“律令”（Categorical  Imperative）的第二原則“人是目的”與原則（“不論做什麼人，應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時成為一條普遍的立法原理”）、第三原則（“每個有理性的存在者的意志當作普遍立法的意志”）徹底區分開來，認為“人是目的”是具有現代現實內容的時代產物：每個人都是目的而非工具，不能把任何人作為工具對待、使用、相處等等。這是社會歷史發展到一定時期所產生的社會理想。正如“天賦人權”“人生而平等”一樣，“人是目的”並不是自古就有的先驗原理，也並不是能夠普遍立法的自由意志。在希臘奴隸制時代，人隻是會說話的工具，並非目的；戰爭時期，士兵隻是統帥的博弈棋卒，並非目的；革命年月，人們被要求作“馴服工具”和“螺絲釘”，也不是目的。迄至今日，即使大部分地區已沒有奴隸制、戰爭和革命，但“人非目的”的情況仍然大量存在。人是機器的附件、生產的工具、馴服的奴僕便隨處可見。但，這不會永久，而隻是歷史行程不可避免的階段。科技的發達將使許多單調的、肮髒的、繁重體力的、機械的而非創造性的“勞動”逐漸由機器人（robot）來替代，而且會使整個社會中人作為工具的各種現像逐漸減輕。第二，畢竟今天人格獨立，人們可以較為自主作出工作選擇，不必再是永遠被動的“馴服工具”和“螺絲釘”。但也因為歷史尚在進行中，人類還遠未得到個人真正獨立和自由，Kant把本是近代資本社會時代的觀念意識提升為律令，為現代自由主義提供了為崇高的理論基礎，將“整體應為個體而存在”這一現代人權宣言突出、鮮明地揭示出來，從而顛覆了過往的歷史。每個人可以追求真正成為“自我”的權利，不再是任何權威、集體、他人的工具，不再是任何神學、制度、風習、意識形態的奴僕。人是自由、平等、獨立的個體，有自主選擇和決定的權利。盡管這一觀點和理論有其非歷史的弱點，但它喊出了現代社會的心音。它作為今天和今後的現實和理想，將無可回避、無法否認和不可抗拒。Kant這種啟蒙時代的偉大理想和倫理標準、道德理念至今光焰長存。它承前啟後，也正是我所說的“現代社會性道德”的核心部分。“現代社會性道德”並不能也沒有完全實現“人是目的”，但它是實現這一理想的歷史中的一大進步。

二  普遍立法

問：那麼另兩條原則呢？

答：對這兩條我作了前人包括中西似乎少有的解說。Kant“三大《批判》”我以為都是為了解決“人之所以為人”的“人性能力”問題。倫理學的“普遍立法”和“意志自律”（或稱“自由意志”）這兩條實際可歸結為一條，即人有能“普遍立法”的“自由意志”：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”（苗力田譯文）它實際揭示的是人的道德行為的形式結構，指的是人的內在心理的強制機制，而並非具體社會時代內容。它們與第二條“人是目的”盡管在Kant那裡保有著內在的聯繫，即作為自由、平等、獨立的人應具有“普遍立法”的“自由意志”，顯示了個體人格的尊嚴和威力，但實際上並不相同。因為這個能“普遍立法”的“自由意志”隻是人的某種心理結構或心理定勢，很難具有實質內容從而非常空泛。當年Hegel嚴厲批評Kant是形式主義，也以此故。Hegel以具有特定歷史內容的倫理學代替Kant的道德律令，也就在否定現實生活中這種能抽像“普遍立法”的“自由意志”。實際上，“人是目的”屬於外在人文的政治哲學，這兩條（“普遍立法”、“自由意志”）屬於內在人性的道德心理學。我以為，Kant從內外即人性和人文兩個方面樹立起了“大寫的人”。

問：Kant不是舉出“不自殺”、“不說謊”、“發展自己”、“幫助他人”作為完全義務和不完全義務，即你說的“強”“弱”兩類四項的具體內容嗎？

答：Kant認為這四例之所以能“普遍立法”，是因為否則便違反自然律而自相矛盾。我以為，實際上是因為這四項可說是任何群體賴以生存延續從而個體應該服從遵行的義務原則。人如自殺、說謊、不發展自己、不幫助他人，各群體（從而人類）也就不復存在。所以各宗教都將“不自殺”“不說謊”等（包括出世的佛家也有“不打誑語”）作為基本教義而要求個體忠誠遵行。但是，在復雜的現實生活中，它們卻很難甚至不可能徹底兌現。在敵人面前，不說謊而使同伴遭難，道德嗎？壯士自裁，烈女自經，屈原投江，陸秀夫蹈海，不道德嗎？今日如安樂死，醫生輔助自殺等等，是否道德，爭議仍然很大。可見，Kant所稱能“普遍立法”的邏輯在現實中並不適用。其具體執行或實現，仍然依存於具體的時空情境。

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