序言摘錄
首先需要交代的是,“彌賽亞性”或“彌賽亞精神”包括兩個方面:一方面,它指來自猶太教的“受膏者”,尤其以大衛王為原型的君王形像,後來則演變為君王、祭司和先知三個形像,比如摩西與以利亞就成為彌賽亞的原型,並且與末世論的救贖和災難的突變等末世事件相關;另一方面,它也指一種普遍歷史文化記憶中的拯救精神,尤其是對正義的廣泛訴求,如德裡達所說的沒有彌賽亞主義的“彌賽亞性”,沒有哪一個民族沒有對正義的訴求,“即便世界毀滅,也要讓正義實現”。康德的《論永久和平》已經隱含了彌賽亞精神。
因此,在《殘篇》的開頭,“Erst”(“隻有”或者“首先”)這個德語詞的雙關含義,是為了肯定彌賽亞自身的重要性——彌賽亞永遠是首要的條件!因為彌賽亞的主權關涉歷史命運的三個詞——解救、 完成、 創造——也首先僅僅屬於彌賽亞自己。
如此,三個詞都得到了新的理解:“解救”需要悔改與寬恕,與整個神學傳統相關,但必定會得到新的解釋,那就是生命的救治,是生命靈根種子的覺醒與解救,甚至解脫;“完成”乃是當時的生命哲學(無論是新康德主義,還是生存哲學)的生命實現,就連海德格爾在這個時期也開始思考生命的自身實現與信仰的關繫(面對保羅神學與奧古斯丁), 這是個體生命漸進修養的過程;“創造”本來是上帝的行為,是一個新天地的創造,但現在則指向個體藝術家的創作活動,尤其是審美生存風格的塑造。
這三個詞及其排列順序,並不遵循基督教正統神學的序列與邏輯。文本在書寫展開中,多次重復“因此”(Darum)這個詞,保持了其論證的嚴密性,以及語氣的迫切感。
閱讀這個《殘篇》,就是破解這個文本的密碼:彌賽亞自身如何再次化身或再次顯現?換言之,一個新的彌賽亞形像或者世界的正義狀態如何顯現,而且還不能采取宗教革命的方式,不用神學政治的任何方式,這如何可能?
這會是什麼樣的彌賽亞形像?這個彌賽亞形像具體化為上帝之國與世俗秩序之間的差異關繫。在本雅明看來, 世俗秩序必然衰敗,人類歷史追求幸福的目的並不趨向於救贖,而是一直處於下降之中,這與當時斯賓格勒所寫的《西方的沒落》息息相關,甚至構成了基本的生命形態學處境。這是以往的研究者從未注意到的。 彌賽亞與世界並不相關、 與歷史的目的根本不相干。因此,“神學”與“政治”沒有任何關聯性,二者之間有著差異,如同後期海德格爾思考的存在論差異:存在本身與存在者不相干,或者存在本身就並不存在,存在者並不追問其存在本身,而隻是處於下降的沉淪狀態。
就彌賽亞而言,怎麼做都不可以;就世俗世界而言,怎麼做都可以。
這是現代性困難的悖論:“怎麼做都不可以”——因為上帝不再給出命令,任何行動都不具備普遍性了;“怎麼做都可以”——但任何獲取幸福的手段,永遠無法成為普遍的標準。前者導致打著宗教旗號的恐怖主義分子的顛倒錯亂,後者導致犬儒主義“一切皆可”的無所謂。
如斯洛特戴克與齊澤克所深刻指出的,這不過是尼采式積極虛無主義與消極虛無主義的相互依賴!看似沒有關聯,其實正好互為鏡像。還有另外一種虛無主義嗎?“在虛無主義之外,一無所有。”尼采的論斷依然正確?
如果差異的兩個世界要發生關聯,其關聯在哪裡呢?這是“沒有關聯的關聯”(或“關而不聯”),本雅明必須尋找到那個“並沒有關聯的關聯項”。
現代性當然對這兩個秩序有著某種關聯或連接,但要麼肯定此虛無主義,也即尼采發現的感性化大地的意義,肯定自然的欲望,卻可能導向縱欲或者過度消耗,而欲望的解放並沒有導致永恆的幸福;要麼,幸福的解放隻不過是欲望的解放,並走向資本主義商品拜物教,反而加強了虛無主義;要麼,這些方式都混雜著,後僅僅剩下虛假的資本化與技術化的幽靈式彌賽亞主義(如同德裡達的思考與解構)。但在本雅明看來,我們不可能逃出世俗世界,這就指向更弔詭的連接:不是從天國外在地進入,而是從世俗現實性進入,深入到泥沼之中。這就是本雅明受到超現實主義影響提出的所謂“世俗啟迪”。
如何把彌賽亞與世俗世界的現代性境況關聯起來?傳統的各種關聯方式基本上失效之後,對於本雅明,這個關聯的中間項在於——幸福。肯定世俗世界的世俗性,但要做得更徹底,這個徹底性就體現在人類對幸福的不止息追求上,因此,這是幸福的“觀念”,而不隻是一個想法。這種不止息的欲望,就如同謝林在《世界時代》中所肯定的原初深淵中的湧現力量,甚至是超越神性根據的生命渴求。
一旦深入此深淵,如何可能實現逆轉?這就必須在徹底沉淪或下降的世俗世界中發現對立或者逆轉的方向。逆轉的力量來自哪裡呢?它既與人性相關,也與彌賽亞性相關,但它一直沒有被西方傳統發現——這是“自然”,這個沉落著也永恆消逝著的自然世界。
如果歷史化的世俗世界已經徹底世俗化,因為它建立在幸福的觀念上,那麼幸福的秩序與彌賽亞的關繫就成為歷史哲學本質性的教義片段。到底何謂世俗歷史與上帝之國的關繫?既然資本主義的拜物教成了新宗教,如何在資本主義時代建立二者的關繫?那就要從這個新宗教的動力出發——這就是幸福!但幸福不僅僅屬於資本主義,還是歷史的先決條件,甚至是其神秘的條件。
彌賽亞也是神秘的,幸福的神秘與彌賽亞的神秘是什麼關繫?這可能是卡夫卡一直在思考的問題,可能也是猶太人徹底面對的問題,因為被放逐散居的猶太人隻有進入允諾之地纔可能幸福,但在現世的當下生活中如何可能獲得幸福呢?這就出現了彌賽亞的形像以及如何顯現的問題,即彌賽亞如何與幸福發生關繫的問題。
如德裡達所言, 一個生命的終結是一個世界的終結,是世界本身的終結。但並沒有不死性, 因為一切都會消逝, 盡管此消逝有著永恆性。 消逝的永恆性,讓人類、思想著的人類,在覺悟中總是帶有不可避免的哀傷,此哀傷之情一旦被賦予詩意,人類就獲得了心感。這是宇宙的心感,面對消逝的永恆性,如同中國詩人所言“年年歲歲花相似,歲歲年年人不同”。人的短暫性與有限性正面對著自然之物的循環性與可再生性。因此,心感的靈魂就必須在消逝中,追隨此消逝,卻又形成節奏,正是在面對消逝時還捕獲宇宙的節律,如同中國藝術賦予消散的煙雲以節奏,保持氣韻生動與煙雲供養,此心感纔是詩意的感通,由此形成了某種詩意的神學或詩性的“藝術宗教”(Kunstreligion)。 此藝術宗教的理論,就其現代性而言,對應於從荷爾德林、謝林與黑格爾開始的《德國唯心論初綱領》的夢想(也許隻有海德格爾與本雅明好地貫徹了此綱領的方向)。中國傳統文人美學的“審美代宗教”(或“審美即宗教”),與漸進修養的韌性或精神的心感練習一道,經過現代性轉化與跨文化對話,應該有其救贖的普遍性(“隻有藝術可以拯救我們”!而非“上帝”?)。而一旦進入現代性的災變,自然的消逝性與人類的必死性相關,心感更為脆弱與無力,更需要詩意的安慰。無論是本雅明對於靈暈的激活與再發現,還是海德格爾對於荷爾德林詩歌的闡釋,都是面對神性的雙重缺席,在災變的停頓時刻,以詩性化的“藝術宗教”來尋求另一種更“微弱”,但也更“細微”(infra-mince)的拯救。
人類無止境地追求幸福,一方面,人類欲望不斷增加,甚至人類動物本能被徹底喚醒,享樂成了世俗歷史的主要目的,而且歷史也肯定此欲望的合法性,這帶來了世界從未有過的繁榮;而另一方面,幸福的積極意義在於面對一個無法解決的悖論——越是追求幸福越是導致不幸,追求幸福的人不得不同時經受苦難。
正是對不幸與幸福的感受,激發出個體內心直接的彌賽亞張力,喚醒那內在的之人。一旦此內心被喚醒,而人沒有得到幸福,或者感受到不幸,追求幸福的永恆欲望又永遠不可能得到滿足,這樣的幸福追求必然導致苦惱意識,如同黑格爾在《精神現像學》中的分析,終導致更大的不幸,也必然導致內心的痛苦、沮喪與撕裂——在追求幸福中,人卻越來越絕望,這會導致良心發現嗎?
彌賽亞與世界的關繫,落實在一個脆弱的位置上——心感的位置。此“心”直接的彌賽亞張力是什麼?是良心,還是被召喚之心?本雅明在這裡沒有討論良心的問題,也沒有進入海德格爾式的良心召喚或猶太教的神聖祈禱,這是後面尚待展開的主題。也許“此心”既在也不在這個世界上;此心的跳動及其節奏既屬於自身也來自他者。對於內在之人,讓 - 呂克·南希有過明確的思考。內在之心是比我自己更內在的內在性與親密性,但又是外在的切分。此心屬於上帝的國度,屬於彌賽亞王國。
本雅明這個心感的張力思想可能也是來自布洛赫,後者已經指出“彌賽亞的原初精神位於我們為內在的深度”,是生命靈魂的不死性,或者就是中國文化所說的心魂與心魄,即上升聚集與下降消散的雙重力量。隻是本雅明並不認同布洛赫這種來自康德的自我內發性,也不認同從自我深處的黑暗面向外轉化的方式。
自我深處的黑暗來自人性的罪惡,即人類的生命或者命運已經處於歷史的罪惡之中,如同亞當以來的人類墮落,已經沒有了純粹的生命,但本雅明並不持有這樣的原罪觀,就如同中國文化也沒有這樣的原初經驗。人類追求幸福,越是追求永恆的幸福,越是不可能獲得,就越是徹底地沉落,因此生命力的下降沉淪纔是現代人的“原罪”或者說痛苦的根源。沉落下降到何處?沉落到自然之中,被拋之所在——不再是海德格爾所說的生存於世界,而是被拋在更徹底的自然性或者周圍世界之中;也非海德格爾與納粹後來所認同的歷史民族的血與土,而是整體消逝著的“自然”,這無用化的自然性!因為人類的欲望從根本上來自人類的自然化生命,來自生命本能的欲求,來自生命本身。這是純粹的生命,也是本雅明隨後要思考的生命體或生靈(creature)。
有限的人隻能生死“一次”,自然物卻可以永恆地“再生”循環,人性的自然性呢?人性具有雙重性,既是瞬間消逝的生命,也是永恆素性,但是否有著一個奇妙的連接點,可以連接消逝與永恆?其連接點在哪裡?這就需要發現“彌賽亞之物”,這就是彌賽亞要發生作用的時刻,也是靈魂的生命逆覺蘇醒的時刻。 這樣的連接與可再生性, 就是彌賽亞的自然化,或者自然的彌賽亞化,但這個可再生性的連接點,到底是什麼呢?個體生命靈魂的脆弱心感與自然的永恆性發生共感的可能性條件,來自彌賽亞的作用,由此生成彌賽亞之物,即生命靈根的種子。
然而,上帝之國與世俗秩序並沒有中介,二者之間並沒有連接點!這是虛無主義時代信仰的困難之所在:一方面,它既非基督教帶來的政治神學的連接——施米特在啟蒙的世俗化時代還要恢復它,左派也試圖再度利用基督教抵抗資本主義的全球化;另一方面,它也非猶太教自身的不斷放逐——成為被迫害的犧牲品,成為神論爭鬥的籌碼。
那麼,中介在哪裡?彌賽亞進入世界的中介在哪裡?本雅明的回答是:隻有進入彌賽亞式自然的節奏,纔可能獲得新的幸福。這樣的自然性是永恆消逝的自然性,也是沉默的自然,它有著消逝性——自然總是在變化之中, 但又有著再生的循環——似乎也是另一種永恆性。如何進入此消逝著的自然,還有著彌賽亞的救贖?對於本雅明,既然人類已經墮落,人類歷史就沒有自動走向得救的道路。
因此,彌賽亞不可能與人類歷史直接相關,那從哪裡相關?從“自然”那裡!彌賽亞與人類的相遇——在自然領域。當然這裡所說的自然既非對像化了的自然界,也非現代科學處理的物理學對像,而是人類被還原為自然性的自然化生命。自然還原為自然的自然性,而且是消逝的自然性。彌賽亞與自然的相遇,乃是多重“還原”之後的相遇。
此自然如何可能表達自身?這是本雅明要面對的核心問題:一方面,猶太教的彌賽亞如何可能與自然結合,並形成轉化的節奏?另一方面,中國文化缺乏彌賽亞性,如果不是從社會歷史,如同 20 世紀現代性的啟蒙過程,而是從自然引入彌賽亞性,如何可能?
對於本雅明而言,神學與政治神學,不再關涉罪責與憤怒,不再是懲罰與復仇,而是與幸福相關,與世俗的個體幸福息息相關。這是現代性不再穩定的天平——一切都被放在塵世且有限的幸福這一邊,但另一邊——卻再無上帝可放,隻有更大的虛無。虛無主義“空”掉了一切價值,包括罪責與怨恨,因此,本雅明式的政治神學通過回到自然獲得救贖,而自然所給予的生命,不再是在上帝面前有罪的生命,也非神話暴力與犧牲獻祭的赤裸生命,也非法則之下道德審判的生命,而就是自然化的生命、有待於再次出生的生命。如同尼采所言,生命總是處於非正義之中,而世俗之物都有其不完美,就其本性而言都有著不正義,正義隻能屬於神性或者上帝的屬性,人類歷史不可能導向正義,這隻能是彌賽亞的工作,而且此正義的屬性還不可能被人類居有,因為正義之為正義——乃是世界的狀態或神的形勢(als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes),而非主體的善良意志。
把本雅明的思考與海德格爾做比較也許極為關鍵。在《存在與時間》中, 面對人的“無家可歸狀態”(Unheimlichkeit),海德格爾指出,隻有良知召喚纔可以喚醒此在的自身性與本己性,此來源於自身又超越於自身的召喚所喚醒的罪責,並非宗教與道德意義上的判斷,而是一種自身性的決斷,這是一種被拋處境中的雙重虛無化:來自“無”的良知向著一個並無根據的主體發出召喚,此良知召喚的良心到底被拋擲在何處?海德格爾中期指向荷爾德林詩歌中的祖國,但此祖國卻無法與納粹的種族主義帝國區分開來,於是就有了後期詩意的“自然化的自然”,重新激活荷爾德林“神美的自然”(die göttlich schöne Natur),但此良知卻必須放棄意志的一切決斷行為,而走出意志,徹底讓予自身。
這豈不是異常弔詭的事情:一個已經虛無化或無用化的彌賽亞,如何與一個虛無化或消逝中的自然性,形成一種更虛無或無用的結合?或者說, 已經無用的彌賽亞性,與一個更無用的自然性,這兩個“無用物”如何結合,還可以如莊子所言,形成所謂新的大用?並且還一直保持著自身的無用性?否則又會落入新的實用主義陷阱。
這可能也是莊子曾經面對過的根本疑難。作為概念實用主義者與政治謀略家的惠子, 曾經指責莊子思想之無用。一方面,面對無處不在的天敵,要麼無所逃於天地之間,要麼隻能知其無可奈何而安之若命,哪裡有著救贖的力量?一切都是命而已,而且莊子就不相信任何是非之爭,儒墨的拯救解決之道都被他否定,世界並無正義的力量。 另一方面, 莊子逃向自然,盡管這個自然並非自然規則,而是有著混沌變化且生生不息的自然,但此變化不定的混沌,如何確保生命的安息與不死?此沒有偏見的自然,既可以瞬間摧毀持久的秩序,也可以毀滅敗壞的人性,此自然又有什麼用處?但莊子要在沒有正義的人世間打開一個無常的自然界,世間一切物都已經沒有用處,如同保羅神學對於世界的末世論判定,所剩時間不多,那就不去用世間之物;而另一個自然世界其實也沒有什麼用處,因為既然一切都可能瞬間毀滅,自然界的規則與小大之分也就沒有定則,這並非道家“天人合一”論所觀照的自然,而是災變與混沌化的自然,乃至於無用的自然。
以虛無主義為方法,也是因為此彌賽亞變得無用了。如果有著彌賽亞,此到來的彌賽亞也變得無用了。在這個意義上,虛無主義與神學,都成為無用的了,因此方法也就轉變為:從無用出發,“以道家為方法”。
彌賽亞並不來,如果彌賽亞來了,就成了世間的主宰——基督教神學或天主教教會,或革命的烏托邦主義與各種獨裁政體,如海德格爾在《黑筆記》(或稱《黑皮本》)(GA97)中指出的:總體獨裁的現代體制來自猶太-基督的神論。
彌賽亞不來——雖然一直“要來”,但即便他來了,也是多餘的,世間還是不需要彌賽亞,人類已經厭倦了對於彌賽亞的等待,人類等待太久了,以至於不再需要彌賽亞的到來。彌賽亞到來與否已經不再重要,構成不了事件,因此即便他來了,他還得再來一次以便宣告自身。或者即便來過了,以驚人的事件現身,如同基督教的耶穌,但後來因過於世俗化而失去了革命的超越力量。
彌賽亞變得無用了,他不再到來,但此無用的彌賽亞還得來,這是結構性的差異,這是弔詭的邏輯,是詭異的差異論——無用之為大用的逆轉。這是沒有關繫的關繫,是的切口,但不應該再次導致創傷。無用的彌賽亞如果到來,其的作用,而且是多餘的作用在於,他是後的見證者。他會見證什麼呢?在消極的意義上,也許僅僅見證我們每個人生命中都有的“不可摧毀”的信念(如同卡夫卡在《日記》中所喚醒的彌賽亞性力量);在積極的意義上,則是催生我們生命中潛在的自然種子,讓此種子彌賽亞化。如此到來與見證:既非否定——彌賽亞會來,並且改變世界,催生生命;也非肯定——彌賽亞沒有來,與世界確實無關,而僅僅激活生命的可再生性。
這是世界歷史與救贖超越之間的結構關繫: 二者根本不相關(a-relation),其間沒有辯證法,不是康德的調節性理念,不是歷史的目標與目的論,不是傳統的各種末世論,不是可以由主體精神籌劃的對像,不是各種烏托邦——無論是虛假的還是科學的想像,不是可以學習的手段,這就是世界政治的虛無主義方法。但其中又必須有著彌賽亞式的拯救批判,這如何可能?除非把無用作為一種批判道路,承認並肯定自身的無用性,彌賽亞的到來、彌賽亞性的力量纔如此真切,因為這一切建立在自身解構的前提上,而且還取決於自身的轉化。
也許德裡達徹底地應對了此困難與絕境,因此思考了“到來的民主”。即便他思考了柏拉圖的廓納(khora,虛位以待的“虛位”), 但因為他從技術思考位置,沒有打開自然與廓納的關聯,就錯過了自然性與彌賽亞性的可能關聯,民主與正義發生的位置就一直無法具體呈現。但本雅明可能有所不同,他認為彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化至關重要,隻有實現此雙重的轉化,纔有著到來的民主。