序言摘錄
首先需要交代的是，“彌賽亞性”或“彌賽亞精神”包括兩個方面：一方面，它指來自猶太教的“受膏者”，尤其以大衛王為原型的君王形像，後來則演變為君王、祭司和先知三個形像，比如摩西與以利亞就成為彌賽亞的原型，並且與末世論的救贖和災難的突變等末世事件相關；另一方面，它也指一種普遍歷史文化記憶中的拯救精神，尤其是對正義的廣泛訴求，如德裡達所說的沒有彌賽亞主義的“彌賽亞性”，沒有哪一個民族沒有對正義的訴求，“即便世界毀滅，也要讓正義實現”。康德的《論永久和平》已經隱含了彌賽亞精神。
因此，在《殘篇》的開頭，“Erst”（“隻有”或者“首先”）這個德語詞的雙關含義，是為了肯定彌賽亞自身的重要性——彌賽亞永遠是首要的條件！因為彌賽亞的主權關涉歷史命運的三個詞——解救、 完成、 創造——也首先僅僅屬於彌賽亞自己。
如此，三個詞都得到了新的理解：“解救”需要悔改與寬恕，與整個神學傳統相關，但必定會得到新的解釋，那就是生命的救治，是生命靈根種子的覺醒與解救，甚至解脫；“完成”乃是當時的生命哲學（無論是新康德主義，還是生存哲學）的生命實現，就連海德格爾在這個時期也開始思考生命的自身實現與信仰的關繫（面對保羅神學與奧古斯丁）， 這是個體生命漸進修養的過程；“創造”本來是上帝的行為，是一個新天地的創造，但現在則指向個體藝術家的創作活動，尤其是審美生存風格的塑造。
這三個詞及其排列順序，並不遵循基督教正統神學的序列與邏輯。文本在書寫展開中，多次重復“因此”（Darum）這個詞，保持了其論證的嚴密性，以及語氣的迫切感。
閱讀這個《殘篇》，就是破解這個文本的密碼：彌賽亞自身如何再次化身或再次顯現？換言之，一個新的彌賽亞形像或者世界的正義狀態如何顯現，而且還不能采取宗教革命的方式，不用神學政治的任何方式，這如何可能？
這會是什麼樣的彌賽亞形像？這個彌賽亞形像具體化為上帝之國與世俗秩序之間的差異關繫。在本雅明看來， 世俗秩序必然衰敗，人類歷史追求幸福的目的並不趨向於救贖，而是一直處於下降之中，這與當時斯賓格勒所寫的《西方的沒落》息息相關，甚至構成了基本的生命形態學處境。這是以往的研究者從未注意到的。 彌賽亞與世界並不相關、 與歷史的目的根本不相干。因此，“神學”與“政治”沒有任何關聯性，二者之間有著差異，如同後期海德格爾思考的存在論差異：存在本身與存在者不相干，或者存在本身就並不存在，存在者並不追問其存在本身，而隻是處於下降的沉淪狀態。
就彌賽亞而言，怎麼做都不可以；就世俗世界而言，怎麼做都可以。
這是現代性困難的悖論：“怎麼做都不可以”——因為上帝不再給出命令，任何行動都不具備普遍性了；“怎麼做都可以”——但任何獲取幸福的手段，永遠無法成為普遍的標準。前者導致打著宗教旗號的恐怖主義分子的顛倒錯亂，後者導致犬儒主義“一切皆可”的無所謂。
如斯洛特戴克與齊澤克所深刻指出的，這不過是尼采式積極虛無主義與消極虛無主義的相互依賴！看似沒有關聯，其實正好互為鏡像。還有另外一種虛無主義嗎？“在虛無主義之外，一無所有。”尼采的論斷依然正確？
如果差異的兩個世界要發生關聯，其關聯在哪裡呢？這是“沒有關聯的關聯”（或“關而不聯”），本雅明必須尋找到那個“並沒有關聯的關聯項”。
現代性當然對這兩個秩序有著某種關聯或連接，但要麼肯定此虛無主義，也即尼采發現的感性化大地的意義，肯定自然的欲望，卻可能導向縱欲或者過度消耗，而欲望的解放並沒有導致永恆的幸福；要麼，幸福的解放隻不過是欲望的解放，並走向資本主義商品拜物教，反而加強了虛無主義；要麼，這些方式都混雜著，後僅僅剩下虛假的資本化與技術化的幽靈式彌賽亞主義（如同德裡達的思考與解構）。但在本雅明看來，我們不可能逃出世俗世界，這就指向更弔詭的連接：不是從天國外在地進入，而是從世俗現實性進入，深入到泥沼之中。這就是本雅明受到超現實主義影響提出的所謂“世俗啟迪”。
如何把彌賽亞與世俗世界的現代性境況關聯起來？傳統的各種關聯方式基本上失效之後，對於本雅明，這個關聯的中間項在於——幸福。肯定世俗世界的世俗性，但要做得更徹底，這個徹底性就體現在人類對幸福的不止息追求上，因此，這是幸福的“觀念”，而不隻是一個想法。這種不止息的欲望，就如同謝林在《世界時代》中所肯定的原初深淵中的湧現力量，甚至是超越神性根據的生命渴求。
一旦深入此深淵，如何可能實現逆轉？這就必須在徹底沉淪或下降的世俗世界中發現對立或者逆轉的方向。逆轉的力量來自哪裡呢？它既與人性相關，也與彌賽亞性相關，但它一直沒有被西方傳統發現——這是“自然”，這個沉落著也永恆消逝著的自然世界。
如果歷史化的世俗世界已經徹底世俗化，因為它建立在幸福的觀念上，那麼幸福的秩序與彌賽亞的關繫就成為歷史哲學本質性的教義片段。到底何謂世俗歷史與上帝之國的關繫？既然資本主義的拜物教成了新宗教，如何在資本主義時代建立二者的關繫？那就要從這個新宗教的動力出發——這就是幸福！但幸福不僅僅屬於資本主義，還是歷史的先決條件，甚至是其神秘的條件。
彌賽亞也是神秘的，幸福的神秘與彌賽亞的神秘是什麼關繫？這可能是卡夫卡一直在思考的問題，可能也是猶太人徹底面對的問題，因為被放逐散居的猶太人隻有進入允諾之地纔可能幸福，但在現世的當下生活中如何可能獲得幸福呢？這就出現了彌賽亞的形像以及如何顯現的問題，即彌賽亞如何與幸福發生關繫的問題。
如德裡達所言， 一個生命的終結是一個世界的終結，是世界本身的終結。但並沒有不死性， 因為一切都會消逝， 盡管此消逝有著永恆性。 消逝的永恆性，讓人類、思想著的人類，在覺悟中總是帶有不可避免的哀傷，此哀傷之情一旦被賦予詩意，人類就獲得了心感。這是宇宙的心感，面對消逝的永恆性，如同中國詩人所言“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”。人的短暫性與有限性正面對著自然之物的循環性與可再生性。因此，心感的靈魂就必須在消逝中，追隨此消逝，卻又形成節奏，正是在面對消逝時還捕獲宇宙的節律，如同中國藝術賦予消散的煙雲以節奏，保持氣韻生動與煙雲供養，此心感纔是詩意的感通，由此形成了某種詩意的神學或詩性的“藝術宗教”（Kunstreligion）。 此藝術宗教的理論，就其現代性而言，對應於從荷爾德林、謝林與黑格爾開始的《德國唯心論初綱領》的夢想（也許隻有海德格爾與本雅明好地貫徹了此綱領的方向）。中國傳統文人美學的“審美代宗教”（或“審美即宗教”），與漸進修養的韌性或精神的心感練習一道，經過現代性轉化與跨文化對話，應該有其救贖的普遍性（“隻有藝術可以拯救我們”！而非“上帝”？）。而一旦進入現代性的災變，自然的消逝性與人類的必死性相關，心感更為脆弱與無力，更需要詩意的安慰。無論是本雅明對於靈暈的激活與再發現，還是海德格爾對於荷爾德林詩歌的闡釋，都是面對神性的雙重缺席，在災變的停頓時刻，以詩性化的“藝術宗教”來尋求另一種更“微弱”，但也更“細微”（infra-mince）的拯救。
人類無止境地追求幸福，一方面，人類欲望不斷增加，甚至人類動物本能被徹底喚醒，享樂成了世俗歷史的主要目的，而且歷史也肯定此欲望的合法性，這帶來了世界從未有過的繁榮；而另一方面，幸福的積極意義在於面對一個無法解決的悖論——越是追求幸福越是導致不幸，追求幸福的人不得不同時經受苦難。
正是對不幸與幸福的感受，激發出個體內心直接的彌賽亞張力，喚醒那內在的之人。一旦此內心被喚醒，而人沒有得到幸福，或者感受到不幸，追求幸福的永恆欲望又永遠不可能得到滿足，這樣的幸福追求必然導致苦惱意識，如同黑格爾在《精神現像學》中的分析，終導致更大的不幸，也必然導致內心的痛苦、沮喪與撕裂——在追求幸福中，人卻越來越絕望，這會導致良心發現嗎？
彌賽亞與世界的關繫，落實在一個脆弱的位置上——心感的位置。此“心”直接的彌賽亞張力是什麼？是良心，還是被召喚之心？本雅明在這裡沒有討論良心的問題，也沒有進入海德格爾式的良心召喚或猶太教的神聖祈禱，這是後面尚待展開的主題。也許“此心”既在也不在這個世界上；此心的跳動及其節奏既屬於自身也來自他者。對於內在之人，讓 - 呂克·南希有過明確的思考。內在之心是比我自己更內在的內在性與親密性，但又是外在的切分。此心屬於上帝的國度，屬於彌賽亞王國。
本雅明這個心感的張力思想可能也是來自布洛赫，後者已經指出“彌賽亞的原初精神位於我們為內在的深度”，是生命靈魂的不死性，或者就是中國文化所說的心魂與心魄，即上升聚集與下降消散的雙重力量。隻是本雅明並不認同布洛赫這種來自康德的自我內發性，也不認同從自我深處的黑暗面向外轉化的方式。
自我深處的黑暗來自人性的罪惡，即人類的生命或者命運已經處於歷史的罪惡之中，如同亞當以來的人類墮落，已經沒有了純粹的生命，但本雅明並不持有這樣的原罪觀，就如同中國文化也沒有這樣的原初經驗。人類追求幸福，越是追求永恆的幸福，越是不可能獲得，就越是徹底地沉落，因此生命力的下降沉淪纔是現代人的“原罪”或者說痛苦的根源。沉落下降到何處？沉落到自然之中，被拋之所在——不再是海德格爾所說的生存於世界，而是被拋在更徹底的自然性或者周圍世界之中；也非海德格爾與納粹後來所認同的歷史民族的血與土，而是整體消逝著的“自然”，這無用化的自然性！因為人類的欲望從根本上來自人類的自然化生命，來自生命本能的欲求，來自生命本身。這是純粹的生命，也是本雅明隨後要思考的生命體或生靈（creature）。
有限的人隻能生死“一次”，自然物卻可以永恆地“再生”循環，人性的自然性呢？人性具有雙重性，既是瞬間消逝的生命，也是永恆素性，但是否有著一個奇妙的連接點，可以連接消逝與永恆？其連接點在哪裡？這就需要發現“彌賽亞之物”，這就是彌賽亞要發生作用的時刻，也是靈魂的生命逆覺蘇醒的時刻。 這樣的連接與可再生性， 就是彌賽亞的自然化，或者自然的彌賽亞化，但這個可再生性的連接點，到底是什麼呢？個體生命靈魂的脆弱心感與自然的永恆性發生共感的可能性條件，來自彌賽亞的作用，由此生成彌賽亞之物，即生命靈根的種子。
然而，上帝之國與世俗秩序並沒有中介，二者之間並沒有連接點！這是虛無主義時代信仰的困難之所在：一方面，它既非基督教帶來的政治神學的連接——施米特在啟蒙的世俗化時代還要恢復它，左派也試圖再度利用基督教抵抗資本主義的全球化；另一方面，它也非猶太教自身的不斷放逐——成為被迫害的犧牲品，成為神論爭鬥的籌碼。
那麼，中介在哪裡？彌賽亞進入世界的中介在哪裡？本雅明的回答是：隻有進入彌賽亞式自然的節奏，纔可能獲得新的幸福。這樣的自然性是永恆消逝的自然性，也是沉默的自然，它有著消逝性——自然總是在變化之中， 但又有著再生的循環——似乎也是另一種永恆性。如何進入此消逝著的自然，還有著彌賽亞的救贖？對於本雅明，既然人類已經墮落，人類歷史就沒有自動走向得救的道路。
因此，彌賽亞不可能與人類歷史直接相關，那從哪裡相關？從“自然”那裡！彌賽亞與人類的相遇——在自然領域。當然這裡所說的自然既非對像化了的自然界，也非現代科學處理的物理學對像，而是人類被還原為自然性的自然化生命。自然還原為自然的自然性，而且是消逝的自然性。彌賽亞與自然的相遇，乃是多重“還原”之後的相遇。
此自然如何可能表達自身？這是本雅明要面對的核心問題：一方面，猶太教的彌賽亞如何可能與自然結合，並形成轉化的節奏？另一方面，中國文化缺乏彌賽亞性，如果不是從社會歷史，如同 20 世紀現代性的啟蒙過程，而是從自然引入彌賽亞性，如何可能？
對於本雅明而言，神學與政治神學，不再關涉罪責與憤怒，不再是懲罰與復仇，而是與幸福相關，與世俗的個體幸福息息相關。這是現代性不再穩定的天平——一切都被放在塵世且有限的幸福這一邊，但另一邊——卻再無上帝可放，隻有更大的虛無。虛無主義“空”掉了一切價值，包括罪責與怨恨，因此，本雅明式的政治神學通過回到自然獲得救贖，而自然所給予的生命，不再是在上帝面前有罪的生命，也非神話暴力與犧牲獻祭的赤裸生命，也非法則之下道德審判的生命，而就是自然化的生命、有待於再次出生的生命。如同尼采所言，生命總是處於非正義之中，而世俗之物都有其不完美，就其本性而言都有著不正義，正義隻能屬於神性或者上帝的屬性，人類歷史不可能導向正義，這隻能是彌賽亞的工作，而且此正義的屬性還不可能被人類居有，因為正義之為正義——乃是世界的狀態或神的形勢（als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes），而非主體的善良意志。
把本雅明的思考與海德格爾做比較也許極為關鍵。在《存在與時間》中， 面對人的“無家可歸狀態”（Unheimlichkeit），海德格爾指出，隻有良知召喚纔可以喚醒此在的自身性與本己性，此來源於自身又超越於自身的召喚所喚醒的罪責，並非宗教與道德意義上的判斷，而是一種自身性的決斷，這是一種被拋處境中的雙重虛無化：來自“無”的良知向著一個並無根據的主體發出召喚，此良知召喚的良心到底被拋擲在何處？海德格爾中期指向荷爾德林詩歌中的祖國，但此祖國卻無法與納粹的種族主義帝國區分開來，於是就有了後期詩意的“自然化的自然”，重新激活荷爾德林“神美的自然”（die göttlich schöne Natur），但此良知卻必須放棄意志的一切決斷行為，而走出意志，徹底讓予自身。
這豈不是異常弔詭的事情：一個已經虛無化或無用化的彌賽亞，如何與一個虛無化或消逝中的自然性，形成一種更虛無或無用的結合？或者說， 已經無用的彌賽亞性，與一個更無用的自然性，這兩個“無用物”如何結合，還可以如莊子所言，形成所謂新的大用？並且還一直保持著自身的無用性？否則又會落入新的實用主義陷阱。
這可能也是莊子曾經面對過的根本疑難。作為概念實用主義者與政治謀略家的惠子， 曾經指責莊子思想之無用。一方面，面對無處不在的天敵，要麼無所逃於天地之間，要麼隻能知其無可奈何而安之若命，哪裡有著救贖的力量？一切都是命而已，而且莊子就不相信任何是非之爭，儒墨的拯救解決之道都被他否定，世界並無正義的力量。 另一方面， 莊子逃向自然，盡管這個自然並非自然規則，而是有著混沌變化且生生不息的自然，但此變化不定的混沌，如何確保生命的安息與不死？此沒有偏見的自然，既可以瞬間摧毀持久的秩序，也可以毀滅敗壞的人性，此自然又有什麼用處？但莊子要在沒有正義的人世間打開一個無常的自然界，世間一切物都已經沒有用處，如同保羅神學對於世界的末世論判定，所剩時間不多，那就不去用世間之物；而另一個自然世界其實也沒有什麼用處，因為既然一切都可能瞬間毀滅，自然界的規則與小大之分也就沒有定則，這並非道家“天人合一”論所觀照的自然，而是災變與混沌化的自然，乃至於無用的自然。
以虛無主義為方法，也是因為此彌賽亞變得無用了。如果有著彌賽亞，此到來的彌賽亞也變得無用了。在這個意義上，虛無主義與神學，都成為無用的了，因此方法也就轉變為：從無用出發，“以道家為方法”。
彌賽亞並不來，如果彌賽亞來了，就成了世間的主宰——基督教神學或天主教教會，或革命的烏托邦主義與各種獨裁政體，如海德格爾在《黑筆記》（或稱《黑皮本》）（GA97）中指出的：總體獨裁的現代體制來自猶太-基督的神論。
彌賽亞不來——雖然一直“要來”，但即便他來了，也是多餘的，世間還是不需要彌賽亞，人類已經厭倦了對於彌賽亞的等待，人類等待太久了，以至於不再需要彌賽亞的到來。彌賽亞到來與否已經不再重要，構成不了事件，因此即便他來了，他還得再來一次以便宣告自身。或者即便來過了，以驚人的事件現身，如同基督教的耶穌，但後來因過於世俗化而失去了革命的超越力量。
彌賽亞變得無用了，他不再到來，但此無用的彌賽亞還得來，這是結構性的差異，這是弔詭的邏輯，是詭異的差異論——無用之為大用的逆轉。這是沒有關繫的關繫，是的切口，但不應該再次導致創傷。無用的彌賽亞如果到來，其的作用，而且是多餘的作用在於，他是後的見證者。他會見證什麼呢？在消極的意義上，也許僅僅見證我們每個人生命中都有的“不可摧毀”的信念（如同卡夫卡在《日記》中所喚醒的彌賽亞性力量）；在積極的意義上，則是催生我們生命中潛在的自然種子，讓此種子彌賽亞化。如此到來與見證：既非否定——彌賽亞會來，並且改變世界，催生生命；也非肯定——彌賽亞沒有來，與世界確實無關，而僅僅激活生命的可再生性。
這是世界歷史與救贖超越之間的結構關繫： 二者根本不相關（a-relation），其間沒有辯證法，不是康德的調節性理念，不是歷史的目標與目的論，不是傳統的各種末世論，不是可以由主體精神籌劃的對像，不是各種烏托邦——無論是虛假的還是科學的想像，不是可以學習的手段，這就是世界政治的虛無主義方法。但其中又必須有著彌賽亞式的拯救批判，這如何可能？除非把無用作為一種批判道路，承認並肯定自身的無用性，彌賽亞的到來、彌賽亞性的力量纔如此真切，因為這一切建立在自身解構的前提上，而且還取決於自身的轉化。
也許德裡達徹底地應對了此困難與絕境，因此思考了“到來的民主”。即便他思考了柏拉圖的廓納（khora，虛位以待的“虛位”）， 但因為他從技術思考位置，沒有打開自然與廓納的關聯，就錯過了自然性與彌賽亞性的可能關聯，民主與正義發生的位置就一直無法具體呈現。但本雅明可能有所不同，他認為彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化至關重要，隻有實現此雙重的轉化，纔有著到來的民主。
