論思考

001-012 

論閱讀和書籍

013-023 

論歷史

024-033 

論文學

034-052 

論寫作和文體

053-096 

論語言和語言學習

097-107 

論判斷、批評和名聲

108-137 

比喻和寓言

138-145 

論學者和博學

146-158 

論音樂

159-170 

論大自然的美

171-173 

論死亡

174-226 

《叔本華美學隨筆》中的文章選自德國著名哲學家阿圖爾·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）的巨著《附錄和補遺》和《作為意欲和表像的世界》第二卷。叔本華早在25歲就發表了認識論名篇《論充足理性原則的四重根》，並在30歲出版了他的不朽名著《作為意欲和表像的世界》卷，內容涵括大自然物理世界的各種現像和人的精神現像。他在三十歲不到的年紀，就完成了這一透徹解釋世事人生的思想巨著。無論古今，這都稱得上是的奇跡。在這之後，叔本華繼續寫出《論自然界的意欲》、《論意欲的自由》、《論道德的基礎》等著作。雖然如此，直到叔本華60多歲以後，世人纔發現“一個新的思想大廈就好像在一夜之間聳立了起來”（《論判斷、批評和名聲》，下同），叔本華纔“幸運”地親眼目睹自己獲得了應有的評價，亦即得到了赫赫名聲。當然，對於叔本華來說，重要的不是名聲這些外部顯示，重要的是因為獲得了赫赫名聲，自己畢生勞動的成果就可以利用這名聲更好地保存下來，更有機會發揮作用。這纔是讓一輩子都在追求真理、對自己思想的價值深信不疑的叔本華如釋重負、老懷安慰的原因。另一方面，在其作品終於得到承認以後，這位老智者所表現出來的小孩子氣的興高采烈，卻是讓人感慨嘆息。這是對人們的判斷力一個多麼嚴厲的指責。在這之前長達三十多年的時間裡，他的著作無人問津，無人提起，無人批評，更加無人贊揚。但叔本華的整個遭遇，據他認為，非但不是異乎尋常，其實可以說是一個偉大思想者所必然踫到的“教科書”式（典型）的遭遇——除非“憑藉好得不能再好的運氣，在這個人（思想者）的成就領域裡，某些公正和有能力的評判者與這個人同時誕生”。叔本華的遭遇完全印證了他在成名前所寫的《論判斷、批評和名聲》裡所描述的情形（他的著作都在成名前完成）。這是因為“藝術家和文學家比思想家有更多表現的機會，因為他們擁有比思想家百倍之多的觀眾和讀者群”，而“創作出偉大作品的人卻是（……）長時間生活在默默無聞之中，但以此換來的卻是晚年的赫赫名聲”。思想家的這種說怪不怪的悲慘遭遇，根本上在於正確的“判斷力就像鳳凰一樣的稀有，要等上五百年纔得一見”，同時，“哲學家的著作給讀者帶來的不是娛樂，而隻是教誨；要理解這些著作必須具備一定的知識；並且，這類著作也要求讀者在閱讀時付出相當的勞動”——當然，渴望獲得思想和教誨的人會把理解和贊嘆偉大天纔的思想視為至樂，而不隻是“娛樂”，但這些畢竟隻是少數的情形。甚至時至今日，在叔本華作為思想家早已奠定了權威的情況下，在其著作久已獲得了“書”的名聲以後，人們對待這位思想家的作品的態度也沒有多大的改變。人們仍然就像叔本華所說的，“總是閱讀‘的’，而不是所有時代中好的”（《論閱讀和書籍》）。對於像叔本華這樣的偉大思想家、這一“不折不扣的天纔”（托爾斯泰的贊語），人們又真正知之多少？誠然，為數不多的人可能聽說過或者讀過介紹，透過“簡明”、“扼要”的哲學史知道，還有這麼一位“悲觀主義論者”、“消極的哲學家”。但又有多少人分享過這位以發現真理為畢生己任的嚴肅哲學家奉獻給我們人類的寶貴思想？有多少人是真正讀過他所留下的名副其實的書？毋庸諱言，我所謂的書，隻是對那些還有一點點興趣了解自己、了解人類、了解這大自然的人而言。並且，我們不要忘記，叔本華很多作品所討論的是日常、普遍的素材（他甚至從平常、實用的角度寫作了《人生的智慧》），所用的語言又都平實得不能再平實。叔本華說過，“人的可憐本性雖然在每一代人中都改換一下面目，但在各個時代仍然是相同、一樣的”，所以，“高於自己世紀的思想者也就已經是高於其他的世紀，（……）高於人類”——結合叔本華的著作在當今無論何處仍備受冷落的實際情形，他的上述話語到底是否屬於誇張？也正因為叔本華這裡所指出的原因，我們就不會驚訝於為何他的文章在一個多世紀以後的今天，讀來仍然是那樣切中時弊，就好像他是為當今時代而寫。他的著作向我們揭示了“歷久彌新”這句成語的含意。

叔本華作為哲學家有一整套統一、完備的世界觀。據叔本華認為，意欲（Wille）是我們人乃至這世界其他一切事物的核心，是“自在之物”；我們所看到的大自然的有形物質（包括人、動物、植物、無機體）都是基本生命力、自然力的載體，亦即意欲的載體；豐富多樣的現像世界是意欲在各個級別客體化的結果。我們人類則是意欲別的現像。意欲是，智力（認識力）則是第二，是派生的、為意欲服務（對此問題的論述參見本書《論死亡》）。叔本華的形而上學、認識論、美學和倫理學都建築在上述的框架之上。所討論的事物一旦放置在這深邃、寬闊的遠景之中，經過叔本華透過現像的審視，事物的本質以及與其他事物之間的關繫,也就讓人一目了然。例如，在本書的《論音樂》裡，音樂中的四個聲部及其相互之間的關繫，與大自然的無機體、植物、動物和人其實有著一種平行的關繫；音樂中的不和、和解，與我們意欲的不滿足、滿足原來還有我們不曾清楚意識到的關聯。再有就是，叔本華用以闡釋道理的精確比喻順手撚來，把錯綜復雜事物之中的同一性（普遍性）也附帶多方表現出來。確實，如果沒有某種深邃的形而上學可提供更高的視角，那我們看到的永遠隻是事物表面現像之間直接、狹窄的關繫，而無法深入一點解釋哪怕是簡單的事情。正因為叔本華有著與生俱來的天纔認識力和采用更高的考察視角，他對事物的看法纔處處與常人有別，耐人尋味。對叔本華的音樂理論大為折服並深受其影響的德國著名音樂家瓦格納，在無意中發現叔本華的著作以後，在一年之內把叔本華的《作為意欲和表像的世界》上下兩卷1000多頁，從頭到尾讀了四遍。然後，他說出了這樣的話：“叔本華的哲學讓我得以判斷在這之前我還隻是直覺上有所感覺的東西。”（瓦格納，《我的一生》）

這本書裡的文章獨立成篇，討論各種不同的話題，閱讀、思考、語言學習、文學、歷史、藝術、學問、音樂、大自然的美，等等，壓軸的就是觸動人心、引起人們關注的死亡問題。叔本華所討論的這些話題，其素材都可以在我們日常生活中接觸到。因此大眾讀者都可以與這位哲學家從所熟悉的事物一起出發，“盡力登上雲外的高處”（叔本華語），領略從這位思想家的視角獲得的視野。本書的文章並沒有以生僻的題材讓無緣涉足這些題材的讀者難以分享和判斷。正如叔本華在本書《論寫作和文體》中說的，“如果（作者所處理的）題材是每一個人都可以接觸得到甚至是相當熟悉，（……）那就隻有具出色頭腦的作者纔可以寫出值得人們一讀的東西。”“作者越不需要借助其題材的幫助，（……）那這一作者所作出的成績就越大。”叔本華的這些話至為恰當地適用於本書的文章。

本書除了討論我們精神生活中普遍的話題（當然，渾渾噩噩、沒有精神需求的人並不這樣認為）以外，叔本華的語言也是非常樸素和簡單。叔本華這位“語言藝術家”（卡夫卡的贊語）就是他所倡導的文體的實踐者。在《論寫作和文體》裡，他說，“沒有什麼事情比寫出無人能懂的東西更加容易，而以人人都可以明白的方式表達出重要、深奧的思想，則是困難不過的”；“簡樸不僅始終是真理，而且也是天纔的標志。文體是因思想而變得優美”；“樸實的風格始終是為天纔準備的禮服，正如赤裸是美麗身體的特權一樣”。讀過叔本華著作的讀者不管是否同意叔本華的觀點，但對這一點起碼不會有異議：叔本華的文章言之有物，觀點鮮明、清晰。這樣，叔本華深邃、豐富的思想就清晰客觀地擺在了讀者的面前，然後，讀者就盡可以根據各自的思想能力而相應地理解或誤解、贊嘆或批評。

叔本華在《論閱讀和書籍》裡抨擊過這樣的現像：“人們寫出了評論古代（……）偉大思想家的文章、書籍，讀者大眾就跟隨著捧讀這些東西，而不是那個思想家的著作。”我的介紹也就到此為止了，事不宜遲，就讓叔本華在這本書裡直接向我們說話吧。就像侍者端上了一盤熱氣騰騰、精美絕倫的食物以後，除了說上一句“請慢用”，該做的也已經做完。叔本華在本書的這兩句金石名言，可以作為我們思想大餐前的開胃小喫，“壞的東西無論如何少讀也嫌太多，而好的作品無論怎樣多讀也嫌太少”；“閱讀好書的前提條件之一就是不要讀壞書，因為生命是短暫的，時間和精力都極其有限”（《論閱讀和書籍》）。

《叔本華美學隨筆》豆瓣網評分 9.2 dangdang網好評率99%.

托爾斯泰說，叔本華是以無與倫比的文筆，那種清晰的美感，令人難以置信的方式，訴說了世界的真諦。托爾斯泰還說，叔本華的哲學已經把我們帶到了哲學所能把我們帶至的*。

屠格涅夫的傳記作者薩皮洛：屠格涅夫深受叔本華的悲觀主義影響。叔本華關於性愛本質的觀點對屠格涅夫所發揮的影響，其明顯例子見於屠格涅夫的《春潮》和《愛的凱旋》。叔本華的思想在屠格涅夫的作品中隨處可見。

莫泊桑：承認自己是叔本華的崇拜者。莫泊桑對形而上學說的好奇，由於讀了叔本華的著作而大為增強。叔本華的哲學還成為了莫泊桑的現實、感性的故事、小說的潛流。

尼采：我是屬於叔本華這樣的讀者：在讀完叔本華書的*頁以後，就知道得很清楚，我將要把他所寫的所有東西都讀完為止；他所說得每一個字詞我都要聽。……我很明白他所說的，就好像他的書是專門寫給我看。

托馬斯·曼：叔本華作為意欲的心理學家，就是現代心理學之父。

瓦格納：在四年裡，叔本華的書從不曾離開我的頭腦思想，到接下來的夏天為止，我從頭至尾已研讀了叔本華的書四次。叔本華的書對於我的整個一生，產生了強烈的影響。瓦格納把自己的作品《尼伯龍根的指環》送給了叔本華。

一個人的自身比起這個人所擁有的財產或者他所給予別人的表像都更能帶給他幸福——這一點我們已經大致上認識到了。一個人本身到底是什麼，也就是說，他自身所具備的東西纔是關鍵的，因為一個人的自身個性永遠伴隨著他，他所體驗的一切都沾上他的個性色彩。無論他經歷何種事情，他首要感受到的是他自己。這一點適用於人們從物質事物中獲取的樂趣，而享受精神上的樂趣則更是如此。因此，英語的短語to enjoy ones self（使自己享受）是一個相當生動的表述。例如，人們說:“He enjoys himself in Paris”（他在巴黎享受自己），而不是說“他享受巴黎”。如果一個人的自身個性相當低劣，那麼所有的樂趣都會變味，就像把價值不菲的美酒倒進被膽汁弄得苦澀難受的嘴裡一樣。因此，除了嚴重災禍以外，人們在生活中所遭遇到的事情，不論是好是壞，其重要性遠遠不及人們對這些事情的感受方式；也就是說，人們對事情的感受能力的本質特性和強弱程度纔更為重要。一個人的自身是什麼，他的自身擁有到底為何，簡而言之，他的個性及其價值纔直接與他的幸福有關。除此之外的一切都隻是間接發揮作用，這些作用因此是可以消除的。但個性發揮的作用卻永遠無法消除。因此，針對他人自身優點而產生的嫉妒是難消除的；所以這種嫉妒會被很小心、謹慎地掩藏起來。進一步而言，隻有感覺意識的構成纔是恆久保持的，人的個性每時每刻都持續地發揮著作用；相比較而言，除此以外的任何其他東西都永遠隻是暫時地、偶爾地產生作用，並且它們都受制於不斷發生的各種變化。所以，亞裡士多德說過：“我們能夠依靠的隻是我們的本性，而不是金錢。”正因為這樣，我們能夠咬緊牙關承受純粹從外而至的災禍，但由我們的自身所招致的不幸卻更難忍受；因為運氣會有變好的時候，但我們的自身構成卻永遠不會改變。因此，對於人的幸福起著首要關鍵作用的，是屬於人的主體的美好素質，這些包括高貴的品格、良好的智力、愉快的性情和健康良好的體魄——一句話，“健康的身體加上健康的心靈”（尤維納利斯語）。所以我們應該多加注意保持和改善這一類的好處，而不是一門心思隻想著占有那些身外的財產、榮譽。

在上述這些主體的美好素質當中，直接帶給我們幸福的莫過於輕松、愉快的感官。因為這一美好的素質所帶來的好處是即時呈現的，一個愉快的人總有他高興愉快的原因，原因就是：他是一個愉快的人。一個人的這種愉快氣質能夠取代一切別的內在素質，但任何其他好處都不可以替代它。一個人或許年輕、英俊、富有和備受人們的尊重，但如果要判斷這個人是否幸福，那我們就必須問一問自己：這個人是否輕松愉快？如果他心情愉快，那麼，他是年輕抑或年老，腰板挺直抑或腰彎背駝，家財萬貫抑或一貧如洗——這些對他而言，都是無關重要的：反正他就是幸福的。我在年輕的時候，有一次翻開了一本舊書，赫然入目的是這樣一句話：“誰經常笑，誰就是幸福的；誰經常哭，誰就是痛苦不幸的。”這是一句再普通不過的話了，但我卻一直無法把它忘記，因為這句話包含著樸素的真理，雖然這老生常談說得誇張了點。因此，當愉快心情到來之時，我們應該敞開大門歡迎它的到來，因為它的到來永遠不會不合時宜。但我們往往不是這樣做：我們經常會猶豫不決地接受愉快的心情——我們想先弄清楚我們的高興和滿足是否確有根據。又或者，我們擔心在嚴肅地盤算和認真地操勞之際，高興的心情會打擾了我們。其實，這種做法是否真有好處仍是一個未知數。相比之下，高興的心情直接就使我們獲益。它纔是幸福的現金，而其他別的都隻是兌現幸福的支票。高興的心情在人們感受高興的此時此刻就直接給人以愉快。所以，對於我們的生存，它是一種無與倫比的恩物，因為我們生存的真實性就體現在此時此刻——它無法割裂地連接無盡的過去和將來。由此可見，我們應把獲得和促進愉快的心情放在各種追求的首位。確實，能夠增進愉快心情的莫過於健康；但對於愉快心情貢獻小的則是充裕盈餘的金錢財富。那些低下的勞作階層，特別是在鄉下生活的人們，常常露出高興和滿足的表情，而富貴人家卻通常感到煩惱。因此，我們應該著重獲得和保持身體健康——愉快的心情就是從健康的身體裡長出的花朵。眾所周知，保持身體健康的手段無非就是避免一切縱欲放dang的行為、令人不快和劇烈的情緒動蕩，以及長時間緊張的精神勞累；每天至少在戶外進行兩個小時的身體快速運動；勤洗冷水浴，飲食有節。如果一個人每天不進行一定的身體活動，那他就無法保持健康。一切生命活動程序如果要保持運作正常的話，那麼，生命活動程序所在的整體也好，作為這一整體裡面的一部分也好，都需要得到運動。因此，亞裡士多德說得很對：“生命在於運動，生命的本質在於運動。”身體組織的內部在永不停歇地快速運動；心髒在復雜的雙重收縮和舒張的過程中，強勁地、不知疲倦地跳動；心髒每跳動28次，就把身體的全部血液沿著身體的大、小血脈傳送一遍，肺部一刻不停地抽氣，就像一臺蒸汽機；大腸則像蟲子一樣地蠕動不已；體腺始終在吸收和排洩；伴隨著一次脈搏跳動和每一次呼吸，大腦本身就完成了一次雙重運動。這樣，如果人不進行外在的運動——很多人的生活方式都是靜止缺少運動的——那他們身體外表的靜止就會與內在進行著的運動形成驚人的、有害的不協調。身體內部不停的運動需要得到某種外在運動的配合與支持。上述身體內外之間的不協調就類似於：某種情緒使我們的內在沸騰激動起來，但卻不得不竭力壓制這種情緒從我們外表流露出來。甚至樹木的生長茂盛也必須借助風的吹動。“每一運動的速度越快，那這一運動就越成其為運動”——這一句話以簡潔的拉丁文表示，就是“Omnis motus guo celerior, eo magis motus”——這一規則可以適用在這裡。我們的幸福取決於我們的愉快情緒，而愉快情緒又取決於我們身體的健康狀況。關於這點，隻要互相對照一下我們在健康、強壯的日子裡和當疾病降臨、我們被弄得苦惱焦慮的時候，外在境況和事件所留給我們的不同的感覺印像，一切就都清楚了。使我們快樂或者憂傷的事物，不是那些客觀、真實的事物，而是我們對這些事物的理解和把握。這就是愛比克泰德［1］所說的“擾亂人們的不是客觀事情，而是人們對客觀事情的見解”。我們的幸福十占其九依賴於我們的健康。隻要我們保持健康，一切也就成了快樂的源泉；但缺少了健康，一切外在的好處——無論這些好處是什麼——都不再具有意義，甚至那些屬於人的主體的好處，諸如精神思想、情緒、氣質方面的優點等，仍會由於疾病的緣故而大打。由此看來，人們在彼此相見時首要詢問對方的健康狀況，並祝願對方身體健康的做法也就不是沒有根據的了，因為健康對於一個人的幸福的確是頭等重要的事情。我們可以由此得出這樣的結論：的愚蠢也就是為了諸如金錢、晉職、學問、聲名，甚至為了肉欲和其他片刻的歡娛而獻出自己的健康。我們更應該把健康放在位。

雖然健康能極大地增進我們的愉快心情——這種愉快心情對於我們的幸福頭等重要——但愉快的心情卻不完全依賴於健康；因為即使是完全健康的人也會生成憂郁的氣質和沮喪的心情。在這裡，根本的原因無疑在於人原初的、因而也是不可改變的機體組織的構成；也就是說，大致上在於一個人的感覺能力與肌肉活動、興奮能力及機體新陳代謝能力之間構成的正常程度不一的比例。超常的感覺能力會引致情緒失衡、周期性的超乎尋常的愉快或者揮之不去的憂郁。天纔的條件就是具備超越常人的神經力量——亦即超常的感覺能力。所以，亞裡士多德相當正確地認為：所有傑出、優越的人都是憂郁的：“所有那些無論是哲學、政治學、詩歌或其他藝術方面表現出色的人，看上去都是憂郁的”。西塞羅在講述下面這句經常被人們引用的話時，他所指的肯定也是上述那段話：“亞裡士多德說，所有的天纔人物都是憂郁的。”我在這裡對人的與生俱來的基本情緒——它因人而異——所作的考察，莎士比亞曾經異常優美地加以描述：

大自然造就了奇特的人，一些人總是瞇縫著眼睛，大聲笑著，就像看見蘇格蘭風笛手的鸚鵡；也有一些人陰沉著面孔，笑不露齒，雖然奈斯特發誓那笑話的確值得一笑。——《威尼斯商人》

柏拉圖用了“郁悶”和“愉快”這樣的詞語來形容這兩種不同情緒，出現這些不同情緒是因為不同的人有著極為不同的感受愉快和不愉快印像的能力。因此，一件使一個人近乎絕望的事情，會讓另一個人高興發笑。一般而言，一個人接受愉快印像的能力越弱，那他接受不愉快印像的能力也就越強，反之亦然。同一件事情有出現好或不好兩種結果的可能。“郁悶”型的人會因為“不好”的結果而感到悲哀和煩躁，對好的結果也提不起高興勁兒。“愉快”型的人卻不會為不幸的結果悲哀和煩惱，但對事物的好結果卻會深感高興。對“郁悶”型的人來說，盡管他們實現了十個目標中的九個，他們仍然不會為已實現了的目標高興，而僅僅因為一個目標的落空而煩惱、生氣。愉快型的人則相反，他們會從成功實現了的目標那裡取得安慰和愉快。不過，正如沒有一丁點好處的十足壞事並不容易找到，同樣，“郁悶”型的人，亦即陰沉和神經兮兮的人，雖然總的來說比無憂無慮、快樂的人承受更多隻是想像出來的不幸和苦難，但卻因此而遭遇更少真實的不幸和苦難，因為他們把一切都看成漆黑一團，總是把事情往壞的方面想，並因此準備著防範措施。這樣，與那些總是賦予事情以愉快色彩和大好前景的人相比，他們更少失算與栽跟鬥。但如果一個天生具有不滿、易怒心態的人，再加上神經繫統或者消化器官疾病的折磨，情況終可以發展成由於持續的不幸而對生活感到厭煩，並由此萌生了自殺的傾向。由於這個原因，微不足道的不便和煩惱都會引致自殺的結果。的確，當情況變得糟糕的時候，甚至連這點不便和煩惱也不需要了，一個人會純粹由於持續悶悶不樂的心情而決定自殺。這種人會以冷靜的思考和鐵定的決心實施自殺行為。這種情況經常發生：一個病人盡管處於別人的監視之下，仍會隨時留意著利用每個不被監視的機會，迫不及待地抓住現在對於他來說是求之不得的和自然不過的解脫痛苦的手段——整個過程沒有猶豫、退縮和內心鬥爭。關於自殺方面的詳盡論述，可閱讀埃斯基羅爾［2］的《精神疾病》一書。但除此之外，在某種情況下，就算是健康的和或許是愉快的人，也會想到過自殺。那就是當痛苦非常巨大，或者步步逼近的不幸實在不可避免，這一巨大的痛苦或不幸已經壓倒了對死亡的恐懼。不同之處隻在於自殺所必需的誘因的大小，這一誘因和人的不滿情緒成反比例。不滿情緒越厲害，那自殺所需的誘因就越小，到後，誘因可以減至為零。相比之下，愉快情緒越強烈，維持這一情緒的健康狀況越良好，自殺的誘因就必須越大。因此，導致自殺的原因大小不一，但構成兩個的就是：與生俱來的憂郁不滿的心理得到了病態的加劇；天性是健康、愉快的，隻是客觀的原因所致。

健康與美貌有著部分的關聯，雖然美貌這一屬於主體的好處並不會直接帶給我們幸福——它隻是間接通過留給別人印像的方式做到這點——但美貌仍然是至為重要的，甚至對男人來說也是如此。良好的長相是一紙攤開的推薦書，它從一開始就為我們贏得了他人的心。因此，荷馬這些詩句尤其適用於我在這裡所說的話：

神祇的神聖饋贈不容遭到蔑視，

這些饋贈隻能經由神祇的賜予。

任何人都無法隨心所欲地獲取它們。

——《伊利亞特》

對生活稍作考察就可以知道：痛苦和無聊是人類幸福的兩個死敵，關於這一點，我可以作一個補充：每當我們感到快活，在我們遠離上述的一個敵人的時候，我們也就接近了另一個敵人，反之亦然。所以說，我們的生活確實就是在這兩者當中或強或弱地搖擺。這是因為痛苦與無聊之間的關繫是雙重的對立關繫。一重是外在的，屬於客體；另一重則是內在的，屬於主體。外在的一重對立關繫其實也就是生活的艱辛和匱乏產生出了痛苦，而豐裕和安定就產生無聊。因此，我們看見低下的勞動階層與匱乏——亦即痛苦——進行著永恆的鬥爭，而有錢的上流社會卻曠日持久地與無聊進行一場堪稱絕望的搏鬥。而內在的或者說屬於主體的痛苦與無聊之間的對立關繫則基於以下這一事實：一個人對痛苦的感受能力和對無聊的感受能力成反比，這是由一個人的精神能力的大小所決定的。也就是說，一個人精神的遲鈍一般是與感覺的遲鈍和缺乏興奮密切相關的，因此原因，精神遲鈍的人也就較少感受到各種強度不一的痛苦和要求。但是，精神遲鈍的後果就是內在的空虛。這種空虛烙在了無數人的臉上。並且，人們對於外在世界發生的各種事情——甚至微不足道的事情——所表現出的一刻不停的、強烈的關注，也暴露出他們的這種內在空虛。人的內在空虛就是無聊的真正根源，內心空虛之人無時無刻不在尋求外在刺激，試圖借助某事某物使他們的精神和情緒活動起來。他們做出的選擇真可謂饑不擇食，要找到這方面的證明，隻須看一看，這些人所沉迷的消遣是多麼的貧乏和單調，還有同一樣性質的社交談話，以及許許多多靠門站著的和從窗口往外張望的人。正是由於內在的空虛，他們纔追求五花八門的社交、娛樂和奢侈；而這些東西把許多人引入窮奢極欲，然後以痛苦告終。能夠讓我們免於這種痛苦的手段，莫過於擁有豐富的內在——即豐富的精神思想。因為人的精神思想財富越優越和顯著，那麼留給無聊的空間就越小。這些人頭腦裡面的思想活潑，奔湧不息，不斷更新；它們玩味和摸索著內在世界和外部世界的多種現像；還有把這些思想進行各種組合的衝動和能力——所有這些，除了精神松弛下來的個別時候，都使卓越的頭腦免受無聊的襲擊。但是，突出的智力是以敏銳的感覺為直接前提，以強烈的意欲，亦即強烈的衝動和激情為根基。這些素質結合在一起提高了情感的強烈程度，造成了對精神，甚至肉體痛苦的極度敏感。對任何不如意的事情，甚至細微的騷擾，都會感覺極度不耐煩。所有這些素質大大加強了頭腦裡面事物的各種表像，包括拂逆人意的東西。這些表像由於頭腦強有力的想像力的作用而變得生動活潑。我這裡所說的比較適用於各種精神思想能力參差不一的人，從獃笨的頭腦一直到偉大的思想天纔。由此可知，無論從客體抑或從主體上說，如果一個人距離人生痛苦的其中一端越近，那他距離痛苦的另一端也就越遠。據此，每個人的天性都會指導自己盡可能地調節客體以適應主體，因而更充足地做好準備以避免自己更加敏感的痛苦一端。一個精神富有的人會首先尋求沒有痛苦、沒有煩惱的狀態，追求寧靜和閑暇，亦即爭取過上一種安靜、簡樸和盡量不受騷擾的生活。因此，一旦對所謂的人有所了解，他就會選擇避世隱居的生活；如果他具備深邃、遠大的思想，他甚至會選擇獨處。因為一個人自身擁有越豐富，他對身外之物的需求也就越少，別人對他來說就越不重要。所以，一個人具備了卓越的精神思想就會造成他不喜與人交往。的確，如果社會交往的數量能夠代替質量，那麼，就算生活在熙熙攘攘的世界都是值得的。但遺憾的是，一百個傻瓜聚在一起，也仍然產生不了一個聰明的人。相比之下，處於痛苦的另一的人，一旦匱乏和需求對他的控制稍微放松，給他以喘息的機會，他就拼命尋找消遣和人群，輕易地將就一切麻煩。他這樣做的目的不為別的，隻是為了逃避他自己。因為在獨處的時候，每個人都隻能返求於自身，這個人的自身擁有就會暴露無遺。因此，一個愚人背負著自己可憐的自身——這一無法擺脫的負擔——而嘆息呻吟。而有著優越精神思想稟賦的人卻以其思想使所處的死氣沉沉的環境變得活潑和富有生氣。因此，塞尼加［3］所說的話是千真萬確的：“愚蠢的人飽受無聊之苦”。同樣，耶穌說：“愚人的生活比死亡還要糟糕。”因此，我們可以發現：大致而言，一個人對與人交往的熱衷程度，與他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們在這個世界上要麼選擇獨處，要麼選擇庸俗，除此以外，再沒有更多別的選擇了。

人的大腦意識是人的身體的寄生物，它寓寄在人的身體之中，而人們辛苦掙來的閑暇，就是為了讓人能夠自由地享受意識和個性所帶來的樂趣。所以，閑暇是人生的精華，除此之外，人的整個一生就隻是辛苦和勞作而已。但閑暇給大多數人帶來了什麼呢？如果不是聲色享受和胡鬧，就是無聊和渾噩。人們消磨閑暇的方式就顯示出閑暇對於他們是何等的沒有價值。他們的閑暇也就是阿裡奧斯托［4］所說的“一無所知者的無聊”。凡夫俗子隻關心如何去打發時間，而略具纔華的人卻考慮如何利用時間。頭腦思想狹隘的人容易受到無聊的侵襲，其原因就是他們的智力純粹服務於他們的意欲，是意欲的工具。如果誘發意欲的動因暫時沒有出現，那麼，意欲就休息了，智力也就放假了，因為這些人的智力和意欲差不多，都不會自動活動起來。這樣，人身上的所有力量可怕地迂滯靜止，這也就是無聊。為了應付無聊，人們就為意欲找出一些瑣碎、微小、隨意和暫時的動因，以圖刺激意欲，並以此激活智力——因為智力的任務本來就是理解、把握動因。但這類動因較之於那些真正的、自然的動因，就猶如紙幣比，因為前者的價值是帶有隨意性的；諸如遊戲、玩紙牌等就屬於前一類的動因。這些遊戲的發明也就是為了上述目的。如果沒有了這些遊戲，缺乏思想的人就會敲擊隨便一件手頭上的物品來幫助自己打發時間。對這種人而言，雪茄同樣是一件受歡迎的代替思考的物品。因此，在各國，打牌成了社交、聚會的主要娛樂。它反映了這種社交聚會的價值，也宣告了思想的破產。因為人們彼此之間沒有可以交換的思想，所以，他們就交換紙牌，並試圖贏取對方的金錢。可憐的人啊！但我不想有欠公正地壓制這樣的想法，那就是我們可以為玩紙牌遊戲作這樣的辯護：玩紙牌不失為一種應付以後的世俗生活的演習——隻要我們通過玩牌能學習到如何巧妙地運用那聽任偶然的、不可更改的既定形勢（牌局），使我們盡量得到我們所能得到的東西；為此目的，人們必須養成習慣保持沉著，即使牌勢惡劣的時候，仍能裝出一副高興的外表。不過，正因為這樣，玩牌也就會傷風敗俗。這種遊戲的特質就在於人們動用一切詭計和技巧，不擇手段地去贏取他人的財物。這種在遊戲裡面體驗和獲得的習慣，會在人的實際生活裡生根、蔓延。這樣，人們逐漸在處理人與人之間的事務中，也同樣依照這種習慣行事，認為隻要法律允許，就可以利用掌握在手的每一個優勢。這方面的例證在日常生活中俯拾皆是。正如我已經說過的，閑暇就是每一個人的生命存在開出的花朵，或者毋寧說是果實。也隻有閑暇使人得以把握、支配自身，而那些自身具備某些價值的人纔可以稱得上是幸福的。但對於大多數人來說，閑暇隻會造就一個無用的家伙，無所事事，無聊煩悶，他的自身變成了他的包袱。因此，我們應該慶幸：“親愛的兄弟們，我們不是干粗活女工的孩子，我們是自由的人。”［5］