了得網哲學_儒道心性論的追究

內容簡介

本書是作者近十年來公開發表關於儒學、道家及儒道關繫方面的研究論文自選集，共收入近三十篇文章，約30萬字。內容包括四個方面：一、道學，涉及道家性論、道家天命論、道家心性論以及的“虛心”論、莊子心性論、莊子關於“吾喪我”之意解。二、儒學，主要對儒學心性論的歷史進程、孔子仁學思想的邏輯結構、孔子“直”論之內涵及其人格意義、孔子的君子論及其現代意義、張載哲學的人文精神、“格物致知”還是“致知格物”、“誠信”觀念的歷史生成及時代意義、“學而優則仕”辯，以及李退溪與奇高峰關於四端七情的論辯、李栗谷與羅整菴理氣論比較研究。三、儒道關繫，主要有儒道人性論之基本差異，敬、靜、淨——儒道佛心性論比較研究，容納百川與創新學術。四、傳統與現代，主要涉及中國人的宇宙意識、天人同構與中國傳統美學精神、中國傳統人文精神的現代反思、中國哲學話語繫統的現代轉換、《周易》的養生理論、儒家傳統的當代命運。

作者簡介

羅安憲，1960年生，陝西省西安市人，哲學博士。現任中國人民大學哲學院副院長、教授、博士生導師，中國人民大學孔子研究院副院長兼秘書長。多年來一直繫統講授中國哲學史、儒家經典、道家經典等課程。主要研究方向為先秦哲學、道家哲學、儒道關繫。主要學術成果有《中國孔學史》、《虛靜與逍遙——道家心性論研究》、《老莊哲學精神》、《老莊論道》、《聖賢氣像》等，主編《中華傳統經典誦讀文本》（13冊），出版音像制品《中華經典資源庫：》、《中華經典資源庫：莊子》，並在《哲學研究》、《中國哲學史》、《中國文化月刊》（臺灣）、《孔子研究》、《中國人民大學學報》等刊物上發表學術論文60多篇，論文多次被《新華文摘》、中國人民大學復印報刊資料全文轉載。

總序
道學篇
道家關於生態文明的智慧
道家天命論的精神追求
中國心性論第三種形態
——道家心性論
論哲學中的”自然
“虛心”說簡論
莊子的人生追求
莊子心性論
莊子“吾喪我”義解
有用之用、無用之用以及無用
——莊子對於外物的態度分析

總序
道學篇
道家關於生態文明的智慧
道家天命論的精神追求
中國心性論第三種形態
——道家心性論
論哲學中的”自然
“虛心”說簡論
莊子的人生追求
莊子心性論
莊子“吾喪我”義解
有用之用、無用之用以及無用
——莊子對於外物的態度分析

儒學篇
儒學心性論的歷史進程
孔子仁學思想的邏輯結構
孔子“直”論之內涵及其人格意義
孔子的君子論及其現代意義
孔子“孝”論的三個維度
從性善論看孟子在中國思想史上的地位
孟子民本思想的當代意義
從“橫渠四句”看張載哲學的人文精神
”格物致知“還是”致知格物
——宋明理學對於“格物致知”的發揮與思想分歧
”誠信“觀念的歷史生成及時代意義
”學而優則仕“辨
李退溪與奇高峰關於四端七情的論辯
李栗谷與羅整巷理氣論比較研究

儒道會通篇
儒道人性論之基本差異
敬、靜、淨：儒道佛心性論比較研究
以道治國與以德治國
——儒道治國理念的比較
傳統與現代篇
論中國人的宇宙意識
”天人同構“與中國傳統美學精神
中國傳統人文精神的現代反思
論中國文化學意義上的”家
《周易》的養生理論
跋

在線試讀

《儒道心性論的追究》：
為天下萬物之根，為未有天地之前的存在。作為天地萬物存在的本根，道是一種先於一切存在的在，而這一在，並非一原初物質的存在，而是天地開闢的起始或起點。道化生萬物的過程為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《》第四十二章）“道生一”，一者，太極也，太極分而為陰陽，此即所謂“一生二”；陰陽交互感應而形成一種和合狀態，此即所謂“二生三”；萬物就是由陰陽交互感應和合而成的，此即所謂“三生萬物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時也是事物存在的根據，是萬事萬物的本體。道化生萬物之後，又作為天地萬物存在的根據而蘊涵於天地萬物之中，成為天地萬物的本質。所以，道不僅是一生成論的範疇，同時也是一本體論的範疇。“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧。”（《第三十九章）此處之所謂“一”，與《》第四十二章“道生一，一生二”的“一”是有區別的。道是一，是太一，其一與太一，所彰明者，是道、無以為偶的性質。而道為一，又有具體的區別。“道生一，一生二”之“一”，是太極，是一生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是之“一”，是一本體論的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因為得了道，都是因為道在其中。
道，作為天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，並非有意作為，而完全出於無意作為。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《》第二十五章）“道法自然”，是哲學的根本。“自”為自己，“然”為樣態。“自然”，也就是自生、白化、自成，也就是自本自根，無有外力強迫。“自然”並非一物質性的存在，也非一事實性的存在。“自然”一詞在中國古代，並非指“自然界”的自然，而是白以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強迫的意思。“道法自然”，非謂道之外更有其自然。“自然”不過是對道的作為的形容。“道法自然”實際上即是“道性自然”。河上公日：“道性自然，無所法也。”①“道法自然”，亦即道以順乎自然為法，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬物，但道並不是有意要成就萬物；道成就萬物並不是為了達到什麼目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的。“天地不仁，以萬物為刍狗。”（《》第五章）“天地不仁”，非天地不仁為也，不以仁為也，不以行仁為自己的出發點與歸宿也。

《儒道心性論的追究》：
為天下萬物之根，為未有天地之前的存在。作為天地萬物存在的本根，道是一種先於一切存在的在，而這一在，並非一原初物質的存在，而是天地開闢的起始或起點。道化生萬物的過程為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《》第四十二章）“道生一”，一者，太極也，太極分而為陰陽，此即所謂“一生二”；陰陽交互感應而形成一種和合狀態，此即所謂“二生三”；萬物就是由陰陽交互感應和合而成的，此即所謂“三生萬物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時也是事物存在的根據，是萬事萬物的本體。道化生萬物之後，又作為天地萬物存在的根據而蘊涵於天地萬物之中，成為天地萬物的本質。所以，道不僅是一生成論的範疇，同時也是一本體論的範疇。“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧。”（《>第三十九章）此處之所謂“一”，與《》第四十二章“道生一，一生二”的“一”是有區別的。道是一，是太一，其一與太一，所彰明者，是道、無以為偶的性質。而道為一，又有具體的區別。“道生一，一生二”之“一”，是太極，是一生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是之“一”，是一本體論的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因為得了道，都是因為道在其中。
道，作為天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，並非有意作為，而完全出於無意作為。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《》第二十五章）“道法自然”，是哲學的根本。“自”為自己，“然”為樣態。“自然”，也就是自生、白化、自成，也就是自本自根，無有外力強迫。“自然”並非一物質性的存在，也非一事實性的存在。“自然”一詞在中國古代，並非指“自然界”的自然，而是白以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強迫的意思。“道法自然”，非謂道之外更有其自然。“自然”不過是對道的作為的形容。“道法自然”實際上即是“道性自然”。河上公日：“道性自然，無所法也。”①“道法自然”，亦即道以順乎自然為法，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬物，但道並不是有意要成就萬物；道成就萬物並不是為了達到什麼目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的。“天地不仁，以萬物為刍狗。”（《》第五章）“天地不仁”，非天地不仁為也，不以仁為也，不以行仁為自己的出發點與歸宿也。
在儒家看來，天地是仁愛的化身。天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現。而在道家看來，天地乃道的化生物。道化生為天地，是自然而然、無有目的、無有用心的，天地化生萬物也是自然而然、無有目的、無有用心的。道的本性即是自然無為。自然無為是哲學的基本觀念。自然無為既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無為，無為即自然，故日自然無為。分而言之：自然是道的本性，也可稱為道體；無為是道的運作，是人所應效法者，也可稱為道用。“無為”表面上看來是不做事，但此不做事並非消極的不做事，而是積極的不做事，“無為”也是一種“為”。正像沉默並非隻是無言，棄權並非就是放棄權利。以無言為言，以無為為為，以無事為事。“言無言”，“為無為”，“事無事”。
道的本性是白然無為，但正是這種無為，成就了有為；正是因為無為，纔成就了一切。這種現像，被加以哲學的高度概括，就是“無為而無不為”。“無為而無不為”，通過“無為”以達到“無不為”，“無不為”似乎纔是目的，而“無為”似乎隻是手段，是工具。所以，有人以為是陰謀家，表面上什麼都不做，其實內心裡做著種種計較。這是對的一種誤解。“道常無為而無不為”，“無為”者，道之本體也；“無不為”者，道之作用也。“上德無為而無以為”（《》第三十八章），“為無為”，“事無事”，“處無為之事”，則“無以為”，則無以為事。對於有欲之人而言，通過“無為”可以達到“無不為”，“無不為”並非目的而是一結果。目的是預先具有的期望，是行動的動力，結果則是不期然而然的後果。因為某種期望而采取行動，采取某種行動（或不采取行動）而有某種結果，兩者之間是有很大分別的。
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