了得網哲學_“空”之美學釋義

編輯推薦

國內為數不多的以“空”為佛教美學論題的學術專著。關於中國佛教美學空範疇的研究，本書為讀者提供了有所發現、有所獨創的學術見解。在美學意義上，從印度佛教之空到中國佛教之空的轉換、傳播或者說“中國化”是本書研究的重點。

內容簡介

人們通常以為，“空”是一個佛教範疇，源自印度。中國藝術語言之“空”，是印度佛教範疇之“空”的輻射效應——印度佛教範疇之“空”是一種脫離生死的解構策略，波及至中國古代的審美世界。本書則提出，“空”作為外來文化符碼介入中土前，在本土文化內部已經存在；而作為美學範疇之“空”，是本土文化之“空”整合印度佛教範疇之“空”的結果。本土文化之“空”是一種生命存在的境遇；印度佛教範疇之“空”是一種般若智慧的運思；前者吸納了後者，而非後者衍生前者，終究催生出一種生命美學之“空”。

作者簡介

王耘，1973年6月生，江蘇儀征人。文學博士、博士後，原畢業於陝西師範大學（2001）、復旦大學（2004）。現為蘇州大學文學院教授（2013），主要研究中國美學史、佛教美學、建築美學、生態哲學等。另為美國佛羅裡達州亞特蘭大大學（FAU）訪問學者（2012-2013）、韓國外國語大學（HUFS）客座教授（2014-2015）。已出版專著《唐代美學範疇研究》（2005）、《復雜性生態哲學》（2008）、《隋唐佛教各宗與美學》（2010）、《江南古代都會建築與生態美學》（2012）等。在《文藝理論研究》、《學術月刊》、《文藝爭鳴》、《江海學刊》等期刊上發表過學術論文六十餘篇，其中數篇被人大復印報刊資料《文藝理論》、《美學》、《中國古代、近代文學研究》、《科學技術哲學》、《造型藝術》等轉載。主持過國家社科基金後期資助項目（09FZX013）、一般項目（13BZX093）、中華外譯項目（15WZX013）各一項，曾獲得蘇州市哲學社會科學優秀成果一等獎（2012、2014）、二等獎（2007、2009）。本書為國家社科基金一般項目“作為美學範疇之‘空’的歷史沿革研究”（13BZX093）的終成果。

序 / 1
導論 / 1
章本土之空：空間概念 / 11
節穴居的記憶 / 11
第二節空：建築的現實意義 / 28
第三節空與時空之美 / 47

第二章佛教之空：哲學術語 / 65
節空的初義 / 65
第二節拯救的知識譜繫 / 84

第三章本土之空收攝佛教之空的前提 / 106
節氣：宇宙論的體性訴求 / 106
第二節面對死亡：生命論的破解 / 119序 / 1

導論 / 1

章本土之空：空間概念 / 11

節穴居的記憶 / 11

第二節空：建築的現實意義 / 28

第三節空與時空之美 / 47

第二章佛教之空：哲學術語 / 65

節空的初義 / 65

第二節拯救的知識譜繫 / 84

第三章本土之空收攝佛教之空的前提 / 106

節氣：宇宙論的體性訴求 / 106

第二節面對死亡：生命論的破解 / 119

第四章佛教之空歸並於本土之空的途徑 / 134

節作為吞吐的身體 / 134

第二節作為佛性的靈魂 / 145

第五章面向整體：空的恢弘效應 / 157

節儀軌、法度與空 / 157

第二節空與圓融 / 168

第三節一個整體的世界 / 176

第六章體性之空：空之存在邏輯的推論 / 186

節理學與空：理性之美 / 186

第二節心學與空：心性之美 / 200

第七章意境之空：美學範疇 / 213

節藝術文本中的空緣 / 213

第二節空為果論 / 221

第三節像、境、意 / 234

第四節意境：空靈的情韻 / 254

結語 / 279

後記 / 282

前言

序王振復
數年前，我曾試圖組織撰寫一套中國美學範疇叢書，曾邀王耘教授承擔其中一本，以“空”這一佛教美學範疇為研究主題。這一計劃後因故而未能推進。小小往事，早已忘得一干二淨。豈料前些時候，卻收到王耘新撰書稿《“空”之美學釋義》。在有些意外之餘，不免令人感佩。饒有興趣地閱讀了一遍，深感此書寫得真好。帶著“同情的理解”來閱讀，定會在幾乎到處是翔實引文的有關佛教空之美學研究理念與實證相結合的闡析中，體會思性的佛教美學的深邃與美麗。
這是國內部以空為佛教美學論題的學術專著。無論印度抑或中國佛教所謂空，其思想的容量與深致、思維邏輯的紛繁和細密，可謂異乎尋常。要是沒有相當深厚的學術儲備、上乘的學術思維能力、鍥而不舍的研究勁頭和孜孜以求的學術理想等，想要在這一學術課題的研究上有所創獲，真是談何容易。本書的研究難度，可想而知。序王振復
數年前，我曾試圖組織撰寫一套中國美學範疇叢書，曾邀王耘教授承擔其中一本，以“空”這一佛教美學範疇為研究主題。這一計劃後因故而未能推進。小小往事，早已忘得一干二淨。豈料前些時候，卻收到王耘新撰書稿《“空”之美學釋義》。在有些意外之餘，不免令人感佩。饒有興趣地閱讀了一遍，深感此書寫得真好。帶著“同情的理解”來閱讀，定會在幾乎到處是翔實引文的有關佛教空之美學研究理念與實證相結合的闡析中，體會思性的佛教美學的深邃與美麗。
這是國內部以空為佛教美學論題的學術專著。無論印度抑或中國佛教所謂空，其思想的容量與深致、思維邏輯的紛繁和細密，可謂異乎尋常。要是沒有相當深厚的學術儲備、上乘的學術思維能力、鍥而不舍的研究勁頭和孜孜以求的學術理想等，想要在這一學術課題的研究上有所創獲，真是談何容易。本書的研究難度，可想而知。
好在本書作者並非無準備而來。這可以從他的《唐代美學範疇研究》(學林出版社，2005)與《隋唐佛教各宗與美學》(上海古籍出版社，2010)等多種前期學術著作的問世見出。梁啟超先生曾說：“凡立一義，必憑證據，無證據而以臆度者，在所必摒。”梁啟超著，朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第39頁。寬廣的學術視野，力求實證的治學方法，達成學術理念與實證相統一，正是王耘問學一貫而顯著的學術個性。關於中國佛教美學空範疇的研究，本書為讀者提供了有所發現、有所獨創的學術見解。在美學意義上，從印度佛教之空到中國佛教之空的轉換、傳播或者說“中國化”是本書研究的重點。為此，本書作出了理據充分、條分縷析的考辨和研治。
“空”之美學釋義序本書導論指出：“本書的主要觀點是：空有兩種，一為本土之空，乃中國本土固有之概念；一為佛教之空，乃印度佛教輸入之概念。‘本土’與‘佛教’的區分並不隻是強調空義的兩種淵源，而旨在以‘知識考古學’的方法說明本土之空與佛教之空是兩種獨立的範疇。這兩種範疇不斷融合的過程，是本土之空收攝佛教之空、佛教之空歸並於本土之空的過程。”這是與“本土之空”、印度“佛教之空”相同相異之中國佛教之空，從而“把空化入審美的世界”。本書結語再次強調：“本土文化之‘空’是一種生命存在的境遇；印度佛教範疇之‘空’是一種般若智慧的運思；前者吸納了後者，而非後者衍生前者，終究催生出一種生命美學之‘空’。”本書所論集中於印度“佛教之空歸並於本土之空”的“過程”和美學之“結果”，即作為中國美學範疇的佛教之空何以可能。其中所見可謂鞭闢入裡，啟人心智。
日本著名學曾經指出：“印度的宗教是以哲學的沉思為基礎的。”“印度民族在傳統上是一個宗教民族，同時也是一個哲學民族。”[日著，林太、馬小鶴譯：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版，第41頁。空作為佛教哲學基本的一大範疇，是印度民族對人類文化與文明所作出的獨特貢獻。在推崇宗教信仰的前提下，空“首先標志著一種方法和思維態度、特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法”。[德]胡塞爾著，倪梁康譯：《現像學的觀念》，上海譯文出版社1986年版，第24頁。
在人文領域，迄今人類看世界的“態度”和“方法”，可能有三種：
其一，將世界看作“有”。世界是“經驗”的世界，歷史、制度、道德、科學、藝術、人自身及其精神提升即哲學，等等，總之人類的一切文化皆為經驗、皆染經驗之本色，除此似乎再無其他。這以中國先秦原始儒家學說較為典型。這一文化形態的核心是：“歷史事實和日常經驗是比由幻想而來的情結更真實的存在”，“抑制對神、對超自然的關心，而隻把目光集中在地上的人”[日]吉川幸次郎著，錢婉約譯：《中國文學史之我見》，《我的留學記》，光明日報出版社1999年版，第168頁。。其哲學僅將一切人的經驗生活現像提升到不離於此岸、現世之經驗的天、命、禮、性、心、仁、理、誠及其相互聯繫。
其二，將世界看作“無”。世界是“次經驗”的世界。這世界確實始於有，而歸根結蒂是無。中國先秦原始道家看世界的“方法”是將世界看作“本無”，又終於落實於“本有”。
道家學說所謂無究竟是什麼？正如葉秀山先生所言，假如將世界的一切經驗之有“懸置”起來“放在括號裡”，剩下那個“括”不出去、拿不走的就是“無”。無的形上性是沾溉、滯累於“次經驗”的形上性，可待於落實到有。無的思維域限依然在此岸、現世、“出世”而非“棄世”而已，它不像儒家那般“入世”。無的方法與有的方法相比，是以無為優先、從無看待與處理有，而並非舍棄有。通行本《老子》有關於道之“當其無，有室之用”的著名哲學之喻，此之謂。從無看世界，可使得人文精神達到“超脫”的境地，而並非基督教那般向彼岸、天國的“超越”。
其三，印度佛教哲學的態度。如果將儒之有與道之無統統“放在括號裡”而加以“懸置”起來，試問這世界又究竟如何？印度佛教哲學的回答是：世界便隻“存在”一個“空”。印度佛教自誕生以來的數千年間，關於空，宗門林立，歧義多出，辨說無礙，未可一概而論。一部大藏經卷帙浩繁，無數次的反復辨析其實隻從不同層次與深度說了一個字，即消解了有與無的空。佛教各宗所共同遵循的哲學“態度”與“方法”首先在於此。諸法究竟，無所謂有亦無所謂無，是空義。誠然，這一“看空一切”的態度、方法不等於與有、無絕然無涉。空如果既不消解有、無，又不將有、無推到空的背景之上，那麼，空如何為真？空僅僅表示人類把看世界的哲學態度與方法提升至空境即第三種精神高度而已。印度龍樹與中國僧肇“中觀”說皆主離棄於空、有(按：此有，包括中國儒之有與道之無等所指的此岸、世俗)二邊而不滯累於中。
“看空一切”而不滯礙於空，並非屬於“頑空”之“邊見”，唯有滯累於空(中)纔如此。佛教的思想內核確是人類徹底的解構哲學。
正是在這一點上，王耘《“空”之美學釋義》的結語說，空作為佛教範疇，是一種“解構策略”，可謂一言中的。這種解構不僅“脫離生死”，而且消解包括生死在內之有、無的一切過程、狀態與結果。空是一種提問方式。當徹底消解經驗、次經驗意義的有與無之時，世界究竟怎樣，則無以名之。於是，隻能勉強給它一個“假名”即“方便說法”，稱之為空。在這裡，本書有很好的釋義。
隨印度佛教東漸，對梵文之空義的漢譯從一開始就意味著中華本土之空對異域之空的接引與推拒、開顯與遮蔽同在。海德格爾曾經指出：“語言是存在的家，人以語言之家為家。”[德]馬丁•海德格爾：《論人道主義》，熊偉：《存在主義哲學資料選輯》上卷，商務印書館1963年版，第86頁。文字語言直接便是該民族、時代之思想哲學的不二凝澱與表述，它便是“存在”的家園。《“空”之美學釋義》從佛教教義及其空的釋解一開始便從論析建築之時空入手，可謂抓住了問題的根本。
本土之空作為一個人文範疇，其本義指與宙相繫的宇。宇宙本義指建築，建築即宇宙。同一部《淮南子》，其《齊俗訓》采錄先秦《尸子》(已佚)“四方上下曰宇，往古來今曰宙”之言，稱“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”；其《覽冥訓》卻說，“鳳皇(凰)之翔，至德也”，“而燕雀佼(矯)之，以為不能與之爭於宇宙之間”，高誘注：“燕雀自以為能佼健於鳳皇也。”“宇，屋檐也，宙，棟梁也。《易》曰：‘上棟下宇’。”劉安著，高誘注：《淮南子》，《諸子集成》第7卷，上海古籍出版社1986年版，第178、

93頁。這裡，高誘之所以稱“宙，棟梁也”，是因為梁棟撐持建築物的時間而使其不傾塌，便是建築空間存有的時間歷程。梁棟即宙，宙通久，久指空間的時間性。
王耘所著以大量篇幅討論始於穴居的中華宮室文化的本土之空，顯得正確、值得而必需。
在印度佛教來華之前，哲學、美學意義上所理解之源於宮室的時空即世界，或為有，或為無，或有、無相接。以漢語之空字譯介印度佛教梵文之空義，開始了以印度佛教之空改造本土之空的文化、哲學與美學歷程。人們正可由此直探空之“究竟”，卻並非終極之究竟。究竟何在？作為佛教哲學與美學的“理想”，是一個永恆的提問。空、究竟、抑或“畢竟空”等，在佛教信仰及其語言哲學意義上，不可思議，不可言述。“過盡千帆皆不是”，“揀盡寒枝不肯棲”。雖佛陀說法及其經文千言萬語，而終難達於究竟，是因為語言文字包括佛教經文使“存在”得以開顯而更是遮蔽存在的緣故。可是，人們又不得不繼續無盡地“說”下去，這又是因為文字語言包括佛教經文所言之空作為能指，既是存在之導引、又指向存在之家園的緣故。
以漢語的空字譯介印度佛教之空，實際是一種廣義的“格義”或曰“方便說法”。方便者，不得已而求其次也。空的譯介是本土之空與印度佛教之空二者的衝突調和、推拒容受與守成創新，或者稱為以本土之無、有改造異域佛教之空而圓成中國佛教空義、空境亦可。在空之意識與理念的轉嬗上，諸如自晉宋所謂“六家七宗”的“格義”及道安、支道林、慧遠、僧肇、竺道生到隋唐天臺、華嚴、三論、禪宗與淨土等學的佛學思想與思維，大凡皆在不同程度、意義上以本土之無說空、甚而以有說空，從而有所“誤讀”、有所創說。
本書通篇引錄之翔實、掌握資料之繁富、追求實證與理念相統一的治學特點，在同類著述中是頗為少見的。在論析空的問題時同樣如此。這裡試舉一例，即由金克木先生關於印度佛教之空即“零”之說展開的部分。
金克木說：“‘零’的符號本來隻是一個點，指明這裡沒有數，但有一個數位，後來纔改成一個圈。這個‘零’字的印度原文就是‘空’字。‘空’就是‘零’。什麼也沒有，但確實存在，不可缺少。‘零’表示一個去掉了內容的‘空’位。”
王耘接著解讀，“‘空’就是‘零’，如果用作動詞的話，‘空’即‘清零’。筆者以為，金克木所言，其中重要的一個詞是‘位’。中國本土之空亦有虛‘位’以待的含義，但其中的‘位’究竟是一種空間範疇，而印度之作為‘零’的‘空’位，實際上指的隻是一個‘數位’——它是抽像的單位，是從具體的現實之中剝離出來”的。王耘繼而引述牟宗三《佛性與般若》所言“時間空間俱是由內心之執而構成的一個形式的有，用之以表現像”之後說：“佛教並沒有完全否認時空的存在，但對如是存在有解釋，解釋為需要義諦破除的對像。為什麼要破除？因為如是存在不過是內心起執，所以是形式層面上構成的‘有’罷了。”
金克木以“零”說“空”是否妥切？在自然數序中，“零”實際並非“指明這裡沒有數”而僅“有一個數位”。“零”是一個有“數位”的數字，僅僅其所指意義即“零”而已。“‘零’字的印度原文就是‘空’字”，這似乎揭示了印度以“零”說“空”的合理性。
印度“佛教之空”亦是針對印度本土之類於中國儒、道之有、無的一種“解構策略”。如按照佛教之空是對經驗之有與次經驗之無的二重解構來理解，那麼，或許就不宜以零說空。
這是因為佛教之空在絕待即真諦意義上，既徹底消解自然數序的正數、負數(此可通稱為有)，也消解居於數序之中性的零(此可稱為無)及世界之一切；在相待即俗諦意義上，卻總是為有、無所濡染的。
通行本《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”王弼注：《老子道德經》，《諸子集成》第三卷，上海古籍出版社1986年版，第26頁。這是以數序之開顯，說道生萬物之理。既然稱“道生一”——此一為有以至於萬物，那麼生一之道即為零、無而無疑。因此，金克木以零說空，大約相等於以中國之道(零)即無釋佛教之空。這正是中國人之典型的思維角度與思維方法。
印度佛教之空既指無待，又指相對有待，而終於指無待之世界的那種形上之思。因而，金克木以零釋空，實際已著我中華本土有、無之本色。王耘說，倘然以零言印度佛教之空，其“數”及其“數位”“是抽像的單位”，“是被升華了的被數位化了的空間”，故而作為存有之空，指其為“內心之執”或“內心起執”，此即指空的相對有待之境。早在印度部派佛教時期的大眾、雞胤、化地、制多山、西山、北山與法藏等七部看來，一般皆持“法有”亦即空之“可執”的見解。這一傳統亦為後之大乘有宗所大致沿襲。空之“起執”意味著此空相通於中國道、儒那般的無、有之境。然大乘空宗尤其“般若中觀”說所取之立場確在於離棄“空”(按：指“頑空”即“惡趣空”)、“有”(按：包括如中國儒之有與道之無等)二邊而無執於“中”，這是空宗與有宗關於空之思想態度與思維方法的不同之處。
譬如唯識宗所言“境”具有雙重性。牟宗三稱：“所以阿賴耶是兩頭通的”，“阿賴耶有其超越的性格(transcendent
character——原注)，亦有其內在的性格(immanent character)，此即表示阿賴耶具有雙重性(double
character)。《楞伽經》(“見《楞伽經》卷四”——原注)在說明如來藏時，即曾指出阿賴耶之雙重性(double
character)這個名詞”。因而，阿賴耶之第八識作為“種子”，正如《大乘起信論》的“不生不滅與生滅和合，非一非異”。牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第277頁。此乃真俗、染淨，不一不異、雙照雙非。唯識論有“遍計所執性”、“依他起性”與“圓成實性”等“三識性”說，此三“性”(境)的前二“性”在意義內涵上自迥異於中國本土之有、無，而其所執之方式實際可大致相通於本土之有、無。至於第三“圓成實性”，確指無執之空境。
《“空”之美學釋義》是迄今所見之難得的一個佛教美學文本。其中所論諸如“空靈”、“圓融”與“意境”等，都是指中國美學以佛教之空為底蘊、消解本土有、無又熔鑄有、無於空的生命之境。東晉名士孫綽“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳”孫綽：《喻道論》，《弘明集》卷三，《大正藏》第五十二卷，第17頁。之言大致指明了認知中國佛教美學的一個方便法門。關於中國佛教美學問題，王耘累年奮勵，讀書頗多而思之尤深，無論其《隋唐佛教各宗與美學》，抑或這一部專以中國佛教之空為論述主題的近著，讀之給人啟迪良多。

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