重版說明 /1

1997年版前言 /1



一 個體言說與“主義”話語 /1

1“主義”的世紀與知識社會學 /1

2無政府主義與現代中國社會思想的嬗變 /4

3“主義”的與個體的社會理論 /23

4現代社會制度的二次正當性論證 /38

5舍勒的知識類型論與社會化的個體信仰 /49

6“主義”話語與世界觀的現代性 /60

7曼海姆的意識形態論及其批判 /73

8公共論域中“主義”話語的競爭 /88



二 審美主義與現代性 /102

1審美感與此岸感 /102

2中國審美主義的獨特性？ /111

3西歐審美主義傳統及其類型 /123

4現代感覺與身體的優先性 /133

5現代感覺的社會基礎 /139

6再論感覺的在體論基礎 /147



三 怨恨與現代性 /156

1怨恨與資本主義精神 /156

2怨恨與價值理念的動機結構 /163

3怨恨與現代倫理 /175

4怨恨與社會主義精神 /184

5“文化大革命”的發生與怨恨 /190



四 宗教與民主社會的兩種形態 /238

1現代學中宗教問題的切入點 /238

2托克維爾、馬克思、葛蘭西宗教觀對勘 /242

3宗教在自由民主社會中的積極功能 /255

4政教分離的兩項原則與社會分化 /262

5世俗化社會中的宗教功能如何可能 /274

6現代中國的“主義”宗教與人民民主政體 /286

7社會的意義共契與宗教群體 /290

8超驗的私人化與社會的道德共契 /312

9當代中國倫理秩序中的宗教負擔 /321

重版說明

1987年，命中注定的《拯救與逍遙》殺青後，筆者即著手考察西方基督教神學的現代狀況，同時繼續致力搞清西方現代學術兩大主流（現像學哲學和社會理論）的學問路徑。1990年代中期，筆者完成《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》（香港：牛津大學出版社，1996），算是對自己的八十年代心願有了一個交代，繼而又開始學習施米特的政治法學。為了盡可能具體而又全面地理解西方的現代學問，筆者耗費了近20年光陰。

筆者當時用“現代學”來概括整個西方的現代學問，全然沒有想到自己有朝一日會調轉方向，轉而探究西方的古典學問——不是西方大學“古典學”專業意義上的學問（這相當於我們中文繫裡的古典文獻學或歷史繫的歷史文獻學甚至考古學專業），而是精神品質上與現代學問有別的古典學問。

在巴塞爾大學學習古典語文時，筆者已經對古希臘羅馬經典產生興趣，但直到1998年纔真正著手學習古典作品。自那以來也已經有近20年光陰，筆者迄今樂而忘返，與深入西方現代學問時的心境相比，實不可同日而語。盡管如此，筆者並不覺得，自己沉溺於西方現代學問的20年是白費光陰。沒有品嘗過現代學問的品質，筆者也很難體味出古典學問的品質。無論當代西方的哲學、文學、社會學、政治學、宗教學、法學乃至史學理論如何日新月異，筆者如今都能感覺到心中有數，憑靠的正是那近20年的光陰。

20年前出版的《現代性社會理論緒論：現代性與現代中國》（上海三聯書店［增訂本］，1998），結構累贅，借重版機會，筆者將原書切分為二：討論社會理論基本問題的部分以“現代性社會理論緒論”為題單行，這裡重版的是原書後四章。

重版時除訂正不準確的表達，刪除重復啰嗦的句子，調整標點和自然段落劃分，注釋格式也盡可能符合當今規範外，基本觀點一仍其舊，即便在今天的筆者看來，有些觀點未必妥帖。筆者雖生性好學卻自知天資不足，不會認為自己從學以來一貫正確。1978年，筆者有幸生逢國家轉機上大學時，自己面臨的知識狀況與當時的國家狀況一樣，一窮二白，問學全憑瞎摸。“改革開放”之後，國家全面引進“外資”，各色海外時髦學術思潮也漸次而入，要找到正確的學問方向並不容易，誤入歧途倒不難。自我檢視本書得失，筆者難免感嘆，寫作本書時，“改革開放”雖然已經有20年歷程，自己的學術視野仍然相當局促。即便在今天，筆者也意識到，要透徹理解中國的現代性問題，自己還得不斷用功學習。



劉小楓

2017年5月

審美感與此岸感

(節選)



“審美現代性”指一種（即使通過批判方式來表達的）現代性思想立場，它構成了直啟“後現代”論述的現代性理論傳統。為了更好地討論這一立場，筆者直接先歸納一下問題：當現代現像呈現為或被界定為審美性時，意味著什麼？審美性與現代現像在理念上和社會文化制度以及生活質態中的實質性關繫是怎樣的？審美性作為現代現像之結構品質的問題是什麼？提出這樣的問題，乃因為從盧梭、康德、施勒格爾、席勒等啟蒙後時代的思想家，經尼采、波德萊爾和本雅明到當代的阿多諾、福柯，審美主義論述已成為現代性問題中的一個堅核。 哈貝馬斯看到，福柯思想若無一種審美現代主義的訴求，不會成為偶像。

筆者不打算直接進入審美主義論述的義理辨析，而是從歷史的知識社會學角度來審視這些論述。首先，我試圖說明這樣一個問題，為什麼審美感是現代性的一個標志。

古典社會理論家總是從自己個體性的知識架構和設問來把握現代現像。在不同的社會思想家眼裡，現代現像的品質有不同的質態規定。韋伯用脫魅過程來描述現代的社會質態：所謂脫魅過程指世界圖景和生活態度的合理化建構，致使宗教性的世界圖景在歐洲崩塌，一個凡俗的文化和社會成型。

何謂凡俗（Profane）？這是理解審美主義的首要關鍵。凡俗不是指某種庸俗的生活樣態，“凡俗”之“俗”顯示的是一種生活的知性品質。從社會理論而非道德論之立場來審視“凡俗”，首先值得注意的即是其知性品質。特洛爾奇在說明歐洲現代社會和文化的世俗化（Säkularisierung）性質時，分析過凡俗的知性品質：凡俗化是“所有意趣、思想和訴求之此岸性（Diesseitigkeit）的超常高漲”，與之相伴隨的是人作為此岸感高漲的主體，稟有一種“人之力量的高昂感”。  “凡俗”之知性品質是社會生活世界的理性化和此岸感，特洛爾奇的這一論點與韋伯“脫魅”論在這一論斷上完全一致。然而，特洛爾奇的世俗化論點更多偏重於揭示凡俗化的主體（人）的精神層面，即隨此岸感高漲而膨脹的主體感性，或隨主體感性上升而高漲的此岸感。那麼，此岸感與主體感性是什麼關繫呢？

主體性是現代性問題中的一個關鍵詞，據說自我意識的主體乃現代性的三大神話之一。 但主體性意識高漲的動力因素是什麼？為什麼黑格爾在宗教改革、啟蒙運動和法國革命中看到的主體性原則，與信仰和知識的關繫相涉，並且把主體性與精神的概念聯結起來？ 按照西方思論傳統，精神與感性生命處於一種緊張關繫之中。當黑格爾把主體與精神（或理性）聯結起來時，主體性與感性的聯結已先行完成，而審美性的理念恰恰在這時出現。

為感性個體生命的此岸的定位，是關鍵性的重點：審美性乃是為了個體生命在失去彼岸支撐後得到此岸的支撐。 由此看來，凡俗表明個體和社會的生存根據的根本轉變，因此，人們可以從社會制度層面（國家組織、法律制度、經濟體制）和個體心性層面來審視凡俗。韋伯主要注目於凡俗的社會制度層面，特洛爾奇則瞄準凡俗的心性結構，審美性即與此結構相關。

從主體心性層面審視俗態，須進一步問：俗態作為體驗結構由何種感性品質構成？既然俗態之“凡俗”在此不意味著庸俗——盡管德國早期浪漫派思想家如此以為，而意味著生活的目的取向的重點挪到了此岸，這種此岸衝動的旨趣就是要脫離與彼岸的對抗性結構，取消彼岸對此岸的生存規定。審美性作為俗態的感性品質正是在此語境中展開。

此岸感是一種主體性的生存感，與此岸感的高漲相伴隨的是心理主義論的高漲。在此意義上，審美主義與心理主義緊密相關。西美爾將現代性的質態界定為審美性的論點指出：審美性是一種可稱之為心理主義、主體主義或內在性的心性品質，審美主義、心理主義或主體感性論是同一個東西。



現代的本質根本上就是心理主義，即依據我們的內在反應並作為一個內在世界來體驗和解釋世界，把固定的內容融解到心理的流逝因素中，在心理中，一切實體都化解了，實體的形式僅隻是運動的形式而已。



西美爾把現代人的精神生活喻為一件藝術品，因為，在藝術品中，一切實體性的事物都消融在個體心理的內心形式中。主體心理的世界有如由藝術的形式構築起來的世界，成為一個自在的整體，無需與外界或他物發生關繫。 審美性的特質就在於：人的心性乃至生活樣式在感性自在（für-sich-Sein）中找到足夠的生存理由和自我滿足。這種個體的感性自在的處身位置當然是此岸的，其自在性框圍拒斥彼岸的關繫。藝術框圍的審美位置由一種確定的無動於衷——即框圍的形式動力因素來確定，同樣，審美性標識一種自成體統的此岸世界態度，這種生存態度的取向是回返內心。

在藝術品中，風格是個體心靈之獨一無二性與自然的一般性之間的中介者。與此類似，個體感性的獨一無二性與世界的一般性的中介者是個體的生存風格。個體置身於其文化周遭，而文化周遭則是個體生命的風格化，它把個體與單純的自然世界分離開。作為感性個體之獨特性表達的生存風格有如藝術品的框圍，設定了感性個體與其此岸生存處境的關繫。風格作為一種審美原則在此成為感性個體的生活原則（同上，頁258）。框圍具有屬己的機體生命力量，拒斥任何與彼岸的關聯，它可以固定此岸生活的欲求。

特洛爾奇從思想史的角度提出，俗態與審美性的本質關繫表明，審美的世界性態度標志著現代性的生成，與奧古斯丁對此岸和感性的悲觀論傳統徹底決裂。以奧古斯丁為代表的古典基督教思想主張，此岸和感性是腐朽的。與此相反，審美的世界態度意欲“重新發現並神化此岸世界”，要為感性的在性品質恢復名譽。 審美的世界態度作為一種精神訴求，與啟示宗教的彼岸品質遂生齬齟。由此可以看到，合理性是俗態（世俗化）的社會層面的表征，審美性則是俗態的個體心性層面的表征。合理性與審美性有一個共同點：均要刪除古典基督教的彼岸世界對此岸世界的管轄權。

對感性和此岸的否棄可能並非源於奧古斯丁，按尼采的指控，自蘇格拉底關注知識時起，感性和此岸就遭受壓制：蘇格拉底“是一種在他之前聞所未聞的生活方式的典型”，即“理論家的典型”，靠理智知識支撐生活，免除死亡恐懼。“從蘇格拉底開始，概念、判斷和推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的的活動和堪贊嘆的天賦”。

尼采為什麼猛烈攻擊編織牢不可破的知識之網的欲求？知識在此究竟意味著什麼？其對應相關者是誰？這些問題均至為緊要，隨後將會詳究。這裡僅需指出，感性與超感對立，早在古希臘時期就已出現，尤其是神秘知識派（諾斯替主義）用知識剝奪感性和此岸之權利，以及柏拉圖主義的理念論對感性的貶低，都對早期基督教的形成有重大影響。 因此，尼采的審美主義提出的感性生存的權利訴求要超逾基督教以至蘇格拉底，回到前蘇格拉底時代，也就可以理解了。

隻有當彼岸、超感性、聖界（常以理念知識形態出現）與此岸、感性、俗界張力關繫時，俗態的造反纔是可能的，纔有一個作為對立面的爭奪在場的對手。審美性既是感性的正當性訴求，俗態與審美的本質關繫纔可以理解。在現代現像中，啟示宗教由於恪守一種和論世界觀，就成為審美主義的主要論爭對手。基爾克果與尼采不可調和的思想對抗表明，啟示宗教與審美主義的訴求處於勢均力敵的狀態。基爾克果寫道：信仰不是審美的感情，而是高得多的東西，“它不是內心的自發行動，而是存在的悖論”：亞伯拉罕的祭獻是對審美的冒犯。 由於基爾克果強調信仰的生存悖論性質，他對感性的理解以及對激情的理解，就與尼采截然對立，感性（審美）與彼岸的關繫，始終是決定性的關節點。

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