王數字卦初探 001

一、論天干地支與數字卦 001

二、初論數字卦與陰陽符號卦的轉化過程 011

論孔子與“六經” 016

一、引言 016

二、歷代認識孔子有漢、宋、清三變 017

三、直接考察孔子一生與時代的關繫 024

四、孔子“志於學”至“而立”後的情況 027

五、孔子“不惑”至“知天命”後的情況 031

六、孔子周遊列國以達“耳順”的情況 040

七、孔子返魯後以達“從心所欲不逾矩”的情況 048

八、結論 071

論《德道經》的“執今之道” 076

論莊子的思想結構 084

論編輯成《周易》者的思想結構 089

卦爻辭的原始意義 113

十翼的形成 131

論《史記》的思想結構 149

詳論《漢書·藝文志》，以見中國的“目錄學”

猶今日的“繫統學” 174

《參同契》作者及成書年代考 186

《參同契》的易學與服氣之道 204

《易》與《華嚴》 217

引言 217

《易》貫《華嚴》頌 218

河圖與《華嚴》十方五十三參 221

洛書與《華嚴》九會七處 237

普賢行願顯微 249

論初期佛教與吾國思想的相互影響 254

一、漢魏 254

二、西晉 259

三、東晉 262

論陳摶先天易與禪機的關繫 269

論《周易》四百五十節文獻與密宗的三密 277

論佛教之顯密與易像 284

《悟真篇》及其功法 287

一、論《悟真篇》的像數結構 287

二、綜論《悟真篇》的當下功法 292

三、並論《參同契》與《悟真篇》以究其功法 302

論王船山以易學為核心的思想結構 319

易學像數與現代數學 364

附錄一易學史大綱 381

敘論 381

提要 386

目錄 388

附錄二擬寫《易學史》目錄 393

附錄三擬寫《道教史》之目錄 396

附錄四潘雨廷著述目錄 405

後記 張文江／ 407

又記 張文江／ 410

論《德道經》的“執今之道”

1973年於長沙馬王堆漢墓中，發現了兩種帛書《老子》，出土後以甲、乙本名之。在今日所存的各種《老子》版本中，這兩種抄本時間早，故成為研究《老子》的重要文獻。此墓下葬時，在漢文帝十二年（前168），抄成甲、乙本，當然在其前。曾以避諱考其抄寫的年份，乙本不避惠帝名“盈”、文帝名“恆”，而避高祖名“邦”。可見抄寫時在高祖稱帝（前206）後，惠帝接位（前194）前。甲本更不避“邦”字，且乙本作隸書，甲本書法在篆隸之間，則很可能在乙本前。然當時避諱尚不嚴格，書體正在篆隸兼用，故亦可能同在高祖稱帝時。概而言之，皆在秦漢之際。今能見2100餘年前的古文獻，雖多殘闕，仍可卒讀，確屬珍貴的資料。

以甲、乙本互校，基本相似，可見當時所臨抄的先秦本，雖有出入而變化不大。又以甲、乙本校諸今存的各種版本，則與唐初太史令傅奕所校定的《道德經古本》較接近^①。考傅本的來源，本於北齊武平五年（574）掘得的項羽妾塚中本。然已與寇謙之所傳安丘望之本、仇嶽所傳河上丈人本參校而此成古本。唯參校當時的世傳本，故已非項羽妾塚中抄本的原貌。不期一千四百年後，又得此甲、乙本，以意推之，甲、乙本與項羽妾塚本時代既近，文當相似，惜傅奕未能一變世傳本的傳誤，有關《老子》的微言大義，基本仍與世傳本同，惟字句詳略稍有不同而已。幸今復得甲、乙本，乃可進一步以正世傳本之誤，而更見《老子》之精微處。

先論其道德兩篇的編次。甲、乙本同為《德篇》在前，《道篇》在後。此與世傳本的道德編次不同，似未影響內容，然有影響於對道德概念的認識。曰道德者，由本而言；曰德道者，可見入手處，謂當以德而歸於道。不然，由德而仁義禮則失道，如能由德而得一即道。更見道之消息而弗居，即上德不德，則道與德猶妙與所噭。然未知以德入手，難免認道為玄虛而不可捉摸，是即世傳本稱道德之失。若能識二者之同出，則道德以窮理為主，德道以盡性為主，固可相通。然空談義理，非《老子》之旨，當以實踐為本，能由實踐，方可證其理，此德道之次所以優於道德之次。

更證諸古籍，如《莊子·繕性篇》曰：“夫德和也，道理也。德無不容，仁也，道無不理，義也。”此文含義，與《老子》不甚同，其序德道之次，則同甲、乙本。又《韓非子》中《解老》《喻老》所論述之次，亦德在道前。唯二千年來道德之次，已深入人心，由此而改名德道，似覺不習慣，然俗名體道有得為得道，正合當時德道編次的意義。

又於甲本中，有分章的符號，惜什九殘闕，已未能復見其章次，以今本的分章校之，不同處示如下：

今本德篇38—81章道篇1—37章

甲、乙本38—39，41，40，42—66，80—81，67—79

  1—21，24，22—23，25—37

於《德篇》的38—81章中，不同處有二。其一，40與41章互易；其二，80—81兩章在66與67章之間。於《道篇》的1—37章中，僅一處不同，即24章在21與22章之間。此見全文的章次，兩千餘年來，變化尚不大。主要研究《老子》的哲理，宜深入以觀一章一句一字的大義。此文僅論《道篇·第十四章》中的一字之差。

傅奕本於《道篇·第十四章》後數句為：“執古之道，可以御今之有，能知古始，是謂道紀。”而甲、乙本皆為：“執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。”

考甲、乙本非同時所抄，所臨抄者亦非同一本《老子》。雖亦有誤抄，然二本同一誤抄的可能性不大，似可不加考慮，宜從甲、乙本為準。校以傅奕本多“可”字，“以”作“能”，未影響大義。而“執今之道”作“執古之道”，且兩千餘年來的各種版本，莫不如此。此對《老子》之主旨，有極大的誤解。以理推之，“今”字改成“古”字似在武帝時，由尚黃老而尊儒術，乃有趨時者，改此以適應當時的儒家思想。

觀《老子》的思想，非常明朗，於古今的時間概念，更有正確的理解，故必須“執今之道，以御今之有”，此之謂“現在”。有此“現在”的概念，乃能理解“古代的現在”。古代更有古代，時時上推以知古始。以知古始者，所以知“古始的現在”。由“古始的現在”發展成“古代的現在”，由“古代的現在”發展成“近代的現在”，由“近代的現在”發展成“今日的現在”。此“現在”的發展，是謂道紀。其後有儒家的道統，佛教的傳燈，皆此道紀之像。

又於乙本《老子》前，同處出土的尚有《黃帝四經》。其一名《經法》凡九篇，於《四度》一篇中，有說明道紀的意義，其文曰：“極而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀。”此所謂“極而反”，猶《老子》之“逝曰反”。“盛而衰”，猶《老子》之“禍，福之所倚，福，禍之所伏”。由陰陽消息而弗居，乃天地之道人之理。能弗居而弗去，即為“現在”。故順逆者，就是由今日的現在，知過去的現在為順。由今日的現在，知未來的現在為逆。而道紀者，就在審知逆順的現在。故唯知道紀者，方可與語古今之變。《周易·說卦》有曰：“數往者順，知來者逆。是故《易》，逆數也。”此順逆之理，與道紀之義相同，故不知數往之順，《易》何能逆數知來。凡能知來，必已數往，此審知逆順的道紀，猶知史鋻之作用。故不知古今，何以知逆順的道紀；不知現在，又何以知古今；不知執今御今，又何以知現在。而現在何可得自執古御今。故唯得執今以御今的現在，始可與語執古以御古的史跡。知史跡之現在，然後以知古始。古始與執古，其何可混同之。此黃老之言，所以不同於董仲舒所尊之儒。

至於何謂“今之道”？則曰能御今之所有者，是謂今之道。故唯得今之道者，乃能御今之有。且永遠有不同的“今之有”，則“今之道”亦永遠不同。執永不相同的“今之道”，庶可御永不相同的“今之有”。然則所執者何？曰時間。以知古始者何？所以劃時代。

曰唯物論者，所以劃時代於生命起源之前。然不可不知機械唯物論與辯證唯物論的不同。唯執機械唯物論者，乃不知分辨有生命的自然界與無生命的自然界。由是等視生物與無生物，以致人同機器，是猶執古之失。至於辯證唯物論，則既知無生命時代的物質性，亦知有生命後的物質性，於有生命後，已不可不知物質與生物的相互作用。且生物進化至人，各有其相對的現在，是猶以知古始。於人類社會的進化，更有相對的古始。故由辯證唯物論的觀點，方能掌握發展的唯物史觀。即執先秦之道以御先秦之有，執秦漢之道以御秦漢之有，執唐宋之道以御唐宋之有，執近代之道以御近代之有。凡讀先秦古籍中，每有所托始，是猶劃時代。據《論語·堯曰》，知孔子劃時代於堯舜，亦即刪《書》起於《堯典》。孟子繼之，故“言必稱堯舜”。其時“今之有”發展，御之的“今之道”亦發展，乃所知的古始，不可不上推。故天文醫理的古始，上推至黃帝；農業商業的古始，上推至神農；以致人類理解整體知識的古始，上推至伏羲。實即東周時的生產力大發展，其知已可由人類社會的研究，逐步擴大到對自然界以及生物界的研究。惜對古始的概念，每混同於執古的概念。凡執古與古始的不同，就在能否執“現在”以御今之有。能則審知逆順而知道紀，雖窮遠古而未失現在，是謂古始。不能則雖凝昨日而已非今日，仍屬執古而失現在。《中庸章句》第二十八章有曰：“生乎今之世反古之道，如此者災及其身者也。”亦以執古為非。今從甲、乙本《老子》中，以一字之差，能重見認識現在的精微處，此實為《老子》的基本概念之一。

進而更宜略論歷代對現在的認識，因《老子》之旨雖晦，其理早已世世相傳。《山海經》有誇父逐日的寓言，理猶追現在。孔子有感於逝水之不舍晝夜，莊子贊嘆於坐馳而坐忘。此現在的形像，就是“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來”的“葆光”，“葆光”與俗名光陰之義相似。晉王羲之言“後之視今，亦猶今之視昔”與唐杜牧言“後人哀之而不鋻之，亦使後人而復哀後人也”，其像全同。而唐陳子昂《登幽州臺歌》曰：“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”尤能吟出體味現在後的感情。若由達摩以開禪宗，迨六祖而一花五葉，於茂盛的花枝中參其本，莫不貴當下之悟，是猶現在。且哲理雖達其境，妙能御今之有，此《華嚴》“四無礙”，宜始於“理無礙”而以“事事無礙”為終。然則“欲窮千裡目，更上一層樓”與“夕陽無限好，隻是近黃昏”，是否有礙於現在之情。礙則仍同誇父，故李白《將進酒》之“以消萬古愁”，可拭子昂之涕，何必於凝眸處添愁。此文人情思的實質，仍在格現在之物而有以御今之有。朱熹曰：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”朱之格物而及王陽明之格竹，正徘徊於社會科學與自然科學之際。知行合一者，理當合認識與實踐為一，方能無礙於現在。以時代言，王陽明（1472—1528）在西方哥白尼（1473—1543）之時，伽利略（1564—1642）且未生，遑論牛頓（1642—1727），故西方其時亦未全面認識自然科學。可見格竹的意義，未可等閑視之，惜繼之者乏人。

再者，劃時代的古始，其時間間隔有巨大差別，今日的自然科學，從宏觀微觀以見其兩端。《中庸章句》十二章曰：“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”唯有大小之異，故貫通時間間隔的單位，尤難一致。然既有大小，已屬“今之有”，何可不執“今之道”以御之。此又當詳究董仲舒之執。當董既尊儒，即準孔子“行夏之時”之古始，司馬遷年（前104）五月改歷，以正月建寅為歲首。其不從漢初承秦之建亥，未可謂非。若夏時之仍可行者，尚合年之“今之道”，以年之“今之有”，以知夏禹建寅之古始。且建寅的歲首，迄今仍在“歡度春節”，可見吾國對宏觀的日月星辰，當時已得現在之旨。且歷代的改歷，就在加密歲實與朔策，以利御“今之有”，凡經頒用者，自秦顓頊歷起至雍正歷共有48歷，成而未經頒用或雖用不久即廢者，自魏黃初歷起至順治歷共有46歷。歷代學者所以致力於治歷而不倦者，莫不欲明現在之時。所，即有以定劃時代的古始。《周易·革彖》曰：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。”而《革·大像》又曰：“澤中有火革，君子以治歷明時。”以今而言，生產力發展以見時代的不同，而舊制度有礙於生產力發展，乃必須革命以正其生產關繫。吾國之重視治歷，就有促進生產力的作用，然僅從宏觀考慮。而《老子》之言，已在說明對微觀的認識，故此章之言為：“視之而弗見名之曰（從甲本，乙本作微，傅本作夷），聽之而弗聞名之曰希，捪（甲、乙本同，傅本作搏）之而弗得名之曰夷（甲、乙本同，傅本作微）。三者不可至計（甲、乙本同，傅本作致詰），故（從甲本，乙本作，傅本作混）而為一。一者，其上不（從甲本，乙本作謬，傅本作皦），其下不（甲、乙本同，傅本作昧），尋尋呵（甲、乙本同，傅作繩繩兮），不可名也，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之像（乙本傅本同，甲本闕），是謂沕望（乙本、傅本作芒，甲本闕）。隨而不見其後，迎而不見其首（甲、乙本同，傅本作迎之不見其首，隨之不見其後）。”以下即為“執今之道”雲雲。此即《老子》所理解的微觀的現在，必當達此望之像，庶能“執今之道以御今之有”。可見黃老之旨，本以天文宏觀的時間，究及物質微觀的時間，而合成今之道。若董仲舒所尊的儒術，合以方士之說，此微觀的認識，即以占星術的天人感應當之。其視天像之變，必應於某一人事現像，當然是迷信。唯其間所觀察到的各種天文現像，及人與人之間，人與自然界之間的各種客觀存在的微觀關繫，決不可忽視。且宜執漢武帝時代的“今之道”，以御漢武帝時代的“今之有”，方能明辨漢武帝時代的利弊得失。

至於宏觀微觀的徹底統一，非但董仲舒時代不可能，即愛因斯坦（1879—1955）一生所致力的統一場論，亦未成功。其後於微觀感應的電磁相互作用外，又發現了強相互作用與弱相互作用，且兩端又有發現超引力、超強弱相互作用的趨勢，故建立統一場論，更覺困難重重。然總結今日所得，已達原子時代，且於1972年1月1日起，國際上采用原子時變率，作為所有計時之用，乃宏觀的日月運行，須相應於微觀的原子銫（CS）。其比率如下：

原子秒＝9192631770銫周期

此當原子層次的時間，執之以為“今之道”，方可以御人類足跡已達月球的“今之有”。此屬今日人類的基本知識，生產力已跨入原子時代的標識。觀計時的標準，自人類有知識起，莫不本諸天文，今初次變成微觀計時於1972年，而《老子》以微觀角度認識現在的理論又重明於1973年。合而論之，恰可根本澄清董仲舒時代的迷信成分，且可逐步展開，以順逆的道紀，闡明吾國歷代早有累積，惜尚郁而未發的現在思想。亦即以辯證唯物論的觀點，實事求是地深入認識每一時代，乃可整理研究吾國浩如煙海的十萬種古籍，以發揮其繼往開來的作用。有關宗教的古籍，主要在“道藏”“佛藏”中，尤多當下的妙悟，莫不有與於“執今之道”，殊可進一步加以重視。