了得網社會科學_師道師說：湯一介卷

編輯推薦

中國文化書院由著名學者梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯崑、湯一介、龐樸、李澤厚、樂黛雲、李中華、魏常海、王守常等共同發起，以及杜維明、傅偉勛、陳鼓應等港臺及海外著名學者共同創建，於1984年18月在北京正式成立。中國文化書院的宗旨：通過對中國傳統文化的研究和教學活動，繼承和闡揚中國的優秀文化遺產；通過對海外文化的介紹、研究以及國際性學術交流活動，提高對中國傳統文化的研究水平，並促進中國文化的現代化，為推動中國文化走向世界、世界文化走向中國做貢獻。

中國文化書院導師文集，由中國文化書院創院院長、北京大學資深教授湯一介先生動議，院長王守常教授全力支持，由中國文化書院牽頭，聯合東方出版社推出的國內各領域**學者、大家之文集，全景式展現大家之學術生活史。

《師道師說：湯一介卷》的湯一介先生臨終前親定的*後一部文集。

內容簡介

該書選取了湯一介先生自上個世紀八十年代至今的若干論文與隨筆，包括中國傳統哲學的真善美問題，中國哲學的走向問題以及對“五四運動”的反思，如何傳承並創新中國哲學以及如建構中國解釋學、中國“儒家倫理與中國現代企業家精神”等；另有所遇、所感、所思，所憶而發之於文者，可使得讀者從側面更深入地了解湯先生的為人行事之風範。

作者簡介

湯一介（1927年2月—2014年9月），北京大學資深教授、博士生導師，*《儒藏》文化工程首席專家，中國文化書院創院院長，中華孔子學會會長等。

一生致力於中國傳統文化的研究，在儒釋道各方面均有所成就，著有《郭像與魏晉玄學》《中國傳統文化中的儒道釋》《魏晉南北朝時期的道教》《儒道釋與內在超越問題》《佛教與中國文化》《早期道教史》《儒學十論及外五篇》《新軸心時代與中國文化的構建》《矚望新軸心時代》等；主編《國學舉要》《20世紀西方哲學東漸史》《道家文化研究叢書》等。文集結集《湯一介集》十卷。

自序
一、上個世紀八十年代論文
1．《論中國傳統哲學範疇體繫的諸問題》
2．《從印度佛教的傳入中國看研究比較哲學、比較宗教學的意義》
3．《關於儒家的第三期發展可能性的探討》
4．《論中國傳統哲學中的真善美問題》
5．《再論中國傳統哲學中的真善美問題》
6．《五四運動的反傳統和學術自由》
7．《全球意識與尋根意識的結合》
8．《論利瑪竇彙合東西文化的嘗試》
9．《論儒家的境界觀》
10．《儒學能否現代化》
11．《論儒家哲學的內在性與超越性》
二、上個世紀九十年代論文自序

一、上個世紀八十年代論文

1．《論中國傳統哲學範疇體繫的諸問題》

2．《從印度佛教的傳入中國看研究比較哲學、比較宗教學的意義》

3．《關於儒家的第三期發展可能性的探討》

4．《論中國傳統哲學中的真善美問題》

5．《再論中國傳統哲學中的真善美問題》

6．《五四運動的反傳統和學術自由》

7．《全球意識與尋根意識的結合》

8．《論利瑪竇彙合東西文化的嘗試》

9．《論儒家的境界觀》

10．《儒學能否現代化》

11．《論儒家哲學的內在性與超越性》

二、上個世紀九十年代論文

1．《評亨廷頓的＜文明的衝突＞》

2．《“和而不同”的價值資源》

3．《在有牆與無牆之間－文化之間需要有牆嗎？》

4．《文明的衝突與文明的共存》

5．《關於文化問題的幾點思考》

6．《五四運動與中西古今之爭》

7．《融中西古今之學，創反本開新之路》

8．《論創建中國解釋學問題》

9．《孔子思想與“全球理論”問題》

三、21世紀初的論文

1．《在世紀之交談精神與信仰》

2．《新軸心時代中國儒家思想的定位》

3．《論儒家倫理與中國現代企業家精神》

4．《尋求文化中的普遍價值》

5．《論儒家思想中的“禮法合治”》

6．《釋“道始於性”》

7．《關於編纂＜儒藏＞的意義和幾點意見》

8．《儒學與馬克思主義》

9．《儒學與建構性後現代主義》

10．《“啟蒙”在中國的艱難歷程》

11．《論儒釋道三教歸一問題》

四、散文、隨筆

1．《讀祖父雨三公詩文》

2．《湯用肜的治學態度》

3．《用肜先生的矛盾心態》

4．《記我的母親》

5．《香山紅葉山莊小住記實》

6．《尋求溪水源頭》

7．《在兒子湯雙出生8個月時候》

8．《大妹向我提出的一個問題》

9．《我們家的儒道互補》

10．《西去延安幻想曲》

11．《在非有非無之間》的結語

12《父親給我的三封信》

13．《為什麼我不說自己是哲學家》

14．《在自由與不自由之間》

15．《未名湖畔的兩隻小鳥》序

媒體評論

弘揚中國文化在世界走向全球化的時刻要有一個觀照全球的眼光，我們一方面要堅持自身文化的主體性，另一方面我們也要有吸收和融化其他民族文化的開放性。根據這樣的認識，中國文化書院一直在努力使它成為一個更加有主體精神、更加開放、能趨向的有朝氣的學術團體。 ——湯一介

他們在“左傾”思潮的一浪接一浪中，不斷否定自我價值，努力改造自己心中的“小資產階級王國”。糾結且痛苦，讓他們在中年時代，荒廢了他們的學識智慧。好在充滿“思想啟蒙”、“文藝復興”氣像的夢幻式的八十年代，又燃起他們的文化自覺。他們在思考西方學術的理論與方法，並理性的批評揚棄；他們在各自的學術領域承繼前賢學術成果，且又開創了新的研究課題方向。同時又針對社會喪失文化的主體性及自我價值的根源，做出深刻反思並發出肺腑之言。 ——王守常

在線試讀

中華文化是當今人類文化（而”中實又包含”），在這經濟全球化的新的“軸心時代”，在二十一世紀並存的情況下，我們必須給中華文化的核心儒家思想一個恰當的定位。我們應該看到，在人類社會發展的歷史長河中，任何學說都不可能是十全十美的，也不可能解決人類社會存在的一切問題，更沒有放之四海而皆準的真理。羅素在他的《西方哲學史》中說：
“不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個緣故纔部分正確。”①
中國儒家思想和其他國家和民族在歷史上對人類社會發生過重大影響的思想一樣，她既有能為當今人類社會發展提供有價值資源的方面，又有不適應（甚至阻礙）當今人類社會發展的方面，我們不能認為儒家思想可以是包治百病的萬靈藥方。因此，儒家思想應該在和其他各種文化的交往中，取長補短、吸取營養，充實和更新自身，以適應當前經濟全球化和化的新形勢。人們常說，當今人類社會所面臨的問題是“和平與發展”的問題。在二十一世紀如果要實現“和平共處”，就要求解決好人與人之間的關繫，擴而大之就是要求解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關繫。儒家的“仁學”思想大概可以為這方面提供某些有價值的資源。人類社會要共同持續“發展”，就不僅要求解決好人與人之間的關繫，而且還要求解決好人與自然之間的關繫。儒家的“天人合一”也許能為這方面提供某些有價值的資源。中華文化是當今人類文化（而”中實又包含”），在這經濟全球化的新的“軸心時代”，在二十一世紀並存的情況下，我們必須給中華文化的核心儒家思想一個恰當的定位。我們應該看到，在人類社會發展的歷史長河中，任何學說都不可能是十全十美的，也不可能解決人類社會存在的一切問題，更沒有放之四海而皆準的真理。羅素在他的《西方哲學史》中說：

“不能自圓其說的哲學決不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個緣故纔部分正確。”①

中國儒家思想和其他國家和民族在歷史上對人類社會發生過重大影響的思想一樣，她既有能為當今人類社會發展提供有價值資源的方面，又有不適應（甚至阻礙）當今人類社會發展的方面，我們不能認為儒家思想可以是包治百病的萬靈藥方。因此，儒家思想應該在和其他各種文化的交往中，取長補短、吸取營養，充實和更新自身，以適應當前經濟全球化和化的新形勢。人們常說，當今人類社會所面臨的問題是“和平與發展”的問題。在二十一世紀如果要實現“和平共處”，就要求解決好人與人之間的關繫，擴而大之就是要求解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關繫。儒家的“仁學”思想大概可以為這方面提供某些有價值的資源。人類社會要共同持續“發展”，就不僅要求解決好人與人之間的關繫，而且還要求解決好人與自然之間的關繫。儒家的“天人合一”也許能為這方面提供某些有價值的資源。

儒家的創始者孔子提出“仁學”的思想，他的學生樊遲問“仁”，他回答說：“愛人”。這種“愛人”的思想是根據什麼而有呢？《中庸》引孔子的話：“仁者，人也，親親為大”。孟子說：“親親，仁也。”（《告子下》）“愛人”作為人的基本品德不是憑空產生的，它是從愛自己親人出發。但是為“仁”不能停止於此，而必須“推己及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。要作到“推己及人”並不容易，得把“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕之道”作為為“仁”的準則。如果要把“仁”推廣到整個社會，這就是孔子說的：“克己復禮曰仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎！”對“克己復禮”的解釋往往把“克己”與“復禮”解釋為平行的兩個相對的方面，我認為這不是對“克己復禮”的好的解釋。所謂“克己復禮曰仁”是說，隻有在“克己”的基礎上的“復禮”纔叫作“仁”。“仁”是人自身內在的品德（“愛，仁也。”“愛生於性”）；“禮”是規範人的行為的外在的禮儀制度，它的作用是為了調節人與人之間的關繫使之和諧相處，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀制度必須是自覺的，纔符合“仁”的要求，所以孔子說，“為仁由己，而由人乎？”對“仁”與“禮”的關繫，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁的樂何？”有了求“仁”的自覺要求，並把它實現於日常社會生活之中，這樣社會就和諧安寧了，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。這種把“求仁”（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）為基礎的思想實踐於日用倫常之中，就是“極高明而道中庸”了。“極高明”要求我們尋求哲學思想上的終極理念（仁的形而上的意義），“道中庸”要求我們把它實現於日常生活之中，而“極高明”與“道中庸”是不能分為兩截的。如果說，孔子的“仁學”充分地討論了“仁”與“人”的關繫，那麼孟子就更進一步注意論述了“仁”與“天”的關繫，如他說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（孟子曰：“惻隱之心，仁也。”《告子》上）孟子把心、性、天聯成一繫，而使儒家的心性學說具有某種形而上的超越性意義。而朱熹說得更明白：仁者，“在天盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端也。”（《朱子文集》卷67）“天心”本“仁”，“人心”也不能不“仁”，“人心”和“天心”是貫通的，因而儒家“仁”的學說實是建立在道德形上學之上的，故《中庸》說：“誠者，天之道；誠之者，人之道。”①孔子儒家的這套“仁學”理論雖不能解決當今社會存在的“人與人之間關繫”的全部問題，但它作為一種建立在道德形上學之上的“律己”的道德要求，作為調節“人與人之間的關繫”的準則，能使人們和諧相處無疑有其一定的意義。

要了解儒家的道德形上學，我認為可以從郭店竹簡《性自命出》①得到一較為清晰的理路。在《性自命出》中有這樣幾句話：“道始於情，情生於性”，“性自命出，命自天降。”我們可以這樣解釋這幾句話：人道（社會的道理，做人的道理）是由於人們之間存在著情感開始而有的，人的喜怒哀樂之情是由人性發生出來的；人性是由天給予的（人性得之於天之所命），天命是“天”的主宰性和目的性的表現。從這幾句看，“情”、“性”、“命”（天命）、“天”是儒家思想中的四個非常重要的概念。說“道始於情”而不說“道生於情”是有道理的，因“人道”是由人之“情”開始而有的，但並非“人道”均由人之“情”所生，蓋“人道”亦可生於理性，或由學習而得，故《性自命出》中說：“知情者能出之，知義者能入之。”通達人情者能發揮人的正當的情感，了解禮義者能調節人的感情，因此禮義也和“情”息息相關，離不開人所具有的感情的表現，故《性自命出》中說：“始者近情，終者近義”；郭店竹簡《語叢一》有：“禮因人之情而為之”，《語叢二》有：“情生於性，禮生於情。”為什麼“道始於情”，這是因為中國古代社會是一以家族為中心的宗法社會，因此親情是維繫家族的基礎，由此推而廣之也是維繫社會的基礎。先秦儒家學說就是以此開展開來的，所以“道始於情”作為先秦儒家思想的基本命題、特別是倫理思想的核心命題應是能成立的。在《論語》中沒有記載孔子直接討論“情”的言論，但從他為人行事都可以看出他是十分重“情”的，例“顏淵死，子哭之慟。”（《先進》）“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。”（《述而》）但“道始於情”則是基於孔子的“仁”者，“愛人”的思想。上段引《中庸》中孔子的話：“仁者，人也，親親為大”就說明了這一點。在郭店竹簡《唐虞之道》中說：“孝之放，愛天下之民”，《五行》：“愛父，甚繼愛人，仁也”，都可以作為上引孔子語的注腳。在《孟子》中也找不到直接談到“情”的地方。但孟子的“四端”，特別是“惻隱之心”雖說是人性之發端，但實也是“人情”之內涵。①孟子對人之所以有“惻隱之心”的論證說：“人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也；非所以要譽於鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。”（《公孫丑下》）看見小孩將落入井，會自然出手相救，此出於惻隱之心，實為人性的內在感情之流露，所以《性自命出》中說：“道始於情，情生於性”，《語叢二》也有“情生於性”之語。

在先秦典籍中討論“性”與“情”的關繫的地方很多，如《荀子正名》中說：“性之好惡怒哀樂謂之情”。這是說“人性”中的“好惡喜怒哀樂”叫作“情”（人情）。但在先秦典籍中“性”和“情”的含義所指，或者尚未明確分開。故《性自命出》中有“惡怒哀悲之氣，性也”（此處之“氣”或指人之“血氣”，《語叢一》謂：“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有壯”），“好惡，性也。”但荀子可以說已認識到“性”與“情”的分別。如《天論》中說：“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是謂之天情。”這裡的“天情”實指“天性”所內在具有的情感。“好惡喜怒哀樂”等感情是藏於人性之內的，這即與《禮記樂記》中所說的：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也”，是相類似的看法。“性之欲”之“欲”即“情”（董仲舒答漢武帝策問中說：“情者，人之欲也”）。從這裡看，“性靜情動”之說或為先秦儒家通行之看法（至少可以說是先秦儒家的重要看法之一）。故《性自命出》謂：“喜悅怒哀之氣，性也。及見於外，物取之也”，又曰：“凡動性者，物也。”正是由於“物”的刺激藏於內的人性發揮出來就表現為各種各樣的感情（惑欲望），這無非是“人生而靜，天之性也；感物而協，性之欲也”的另一種表述。這就是說，人的“性”是人之為人的內在本質，“情”是“性”感物而動的情感的流露，故《中庸》中：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”由人得自於“天命”之性，感物而動，發出來的感情合乎道理，合理則天地在其正當的位置，萬物得以正常的發育成長，“生成得理故萬物齊養育焉”（《禮記正義中庸疏》）。朱熹《中庸章句》謂：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”以“體”說“天命之性”與“天下之理”，以“用”說“性情之德”，於此而把人之性情本之於“天命”，出之於“天理”的關繫闡明，這正是“性自命出”之形而上的解釋。蓋所謂“天命”者，天之命令也，此言“天”有其必然如此之理。“天”為何有其必然如此之理，蓋因在儒家看，“天”有“主宰之天”、“義理之天”、“蒼蒼之天”種種義。儒家對“天”的看法雖有變化，但卻有不變之義。在孔孟“天”有“主宰義”，如孔子之“天喪予”，孟子之“順天者存，逆天者亡”，而至宋儒則以“理”釋“天”，“天即理也”（朱熹《論語集注》，《八佾篇》注），故宋儒多以“天理”言，而“天”則有更多的“義理之天”義，但“天”之“主宰義”仍存其中，故朱熹說：“天之所以為天者，理而己，天非有此道理，不能為天。故蒼蒼者即此道理之天”（《語類》卷二十五），又說：“不敢違理，故曰畏天”（朱熹《孟子集注》，《離叟篇上》注）。①就此而言，在儒家看來“天”無疑是具有神聖性、超越性的。朱熹說：“在天為命，稟於人為性，既發為情，此其脈理甚實，仍更分明易曉。”又說：“理者，天之體；命者，天之用。性是人之所受，情是性之用。”（《語類》卷五），故“天”、“命”、“性”、“情”實貫通為一繫，而“道始於情，情生於性”，“性自命出，命由天降”之論其所體現的“天”、“人”一貫之道明矣。而此“天”、“人”一貫之道必發揮而為“天人合一”的學說。

羅素在他的《西方哲學史》中說：“笛卡爾的哲學……它完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神、論……笛卡爾體繫提出來精神界和物質界兩個平等而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個。”①然而中國傳統哲學與此不同，儒家認為研究“天”（天道）不能不知道“人”（人道）；同樣研究“人”也不能不知道“天”，這就是儒家的“天人合一”思想。宋儒程頤說：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”（《遺書》卷十八）照儒家哲學看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關繫，不能研究其中之一而能夠不牽涉另外一個。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”“天道”要由人來發揚光大。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之於天也；即生此人，則天又在人矣。”（《朱子語類》卷十九）“天”離不開“人”，“人”也離不開“天”。蓋因“人”之始生，得之於“天”；既生此“人”，則“天”全由“人”來彰顯。如無“人”，“天”則無生意、無理性、無目的，那麼又如何體現其活潑潑的氣像，如何為“天地立心”。為“天地立心”即是為“生民立命”，不得分割為二。我們這裡討論中國文化與西方文化對“天人關繫”的不同看法，並無意否定西方文化的價值。西方文化自有西方文化的價值，並且在近兩三個世紀中曾經對人類社會的發展產生了巨大影響，使人類社會有了長足的前進。但是人類社會發展到二十一世紀，西方哲學給人類社會帶來的弊病可以說越來越明顯了，其弊端不能說與“天人二分”沒有關繫。更何況這點東西方許多學者已有所認識，例如：1992年1575名科學家發表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。”因此，如何補救西方文化所帶來的弊病，並為二十一世紀提供一對人類社會發展作出積極貢獻之觀念，我認為“天人合一”的觀念無疑將會對全世界人類未來求生存與發展有著極為重要意義。那麼儒家是如何論說“天人合一”的呢？

《論語公冶長》中記有子貢的一段說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”在《論語》中確實很少記載孔子討論“性與天道”的話，但我們卻不能說孔子沒有關注這個問題。②“性”即“人性”也就是關乎“人”自身的問題；“天道”是關乎“天”的法則問題，也就是關乎宇宙規律的問題，因此“性與天道”就是“天人關繫”問題。孔子說：“性相近，習相遠。”在郭店出土的竹簡《成之聞之》中有一段話可以作為孔子這句話的注腳：“聖人之性與中人之性，其生而未有非志。次於而也，則猶是也。”①這意思是說，聖人與中材的人在人性上是相似的，他們生下來沒有什麼不同，中材以下的人，情況也是一樣。所有的人其本性沒有什麼不同，隻是在後天的生活環境中纔有了不同。在這裡，孔子並沒有說人性是“善”還是“惡”，或如一張白紙，“無善無惡”，因而以後的儒家纔有了對“人性”的不同解釋。②那麼“人性”是怎麼來的呢？《中庸》中說：“天命之謂性”。“人性”是由“天”賦與的。郭店竹簡有句類似的話：“性自命出，命由天降”。這裡的“命”是指“天命”之“命”。 “命”是由“天”降的，它是由“天”決定，非人力所能及，因此“天命”是一種超越的力量。在中國古代對“天”有種種看法，儒家孔孟一繫大體上認為“天”不僅是外在於人的一種超越力量，“死生由命，富貴在天”；而且是內在於人的一種支配力量，“存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子盡心上》）孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依據“天”的要求而充分實現由“天”而得的“天性”。所以“天人合一”一直是儒家的基本思想。郭店竹簡《語叢一》中說：“知天所為，知人所為，然後知道，知道然後知命。”知道“天”（宇宙）的運行規律，知道“人”（社會）運行規律，合兩者謂之“知道”。知“道”然後知“天”之所以為支配“人”的力量（天命）之故。所以《語叢一》中說：“易，所以會天道、人道也。”《易》是討論“天人合一”問題的。王夫之在《正蒙注》中說：“抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，而不可違。”王夫之這段話可說是對儒家“天人合一”思想的較好的解釋。“人道”本於“天道”，討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也不能離開“人道”，這是因為“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物當然之理”，也是“天道”的“陰陽變化自然之秩敘”。這樣，儒家的“天人合一”學說就有著重要的哲學形上的意義。這種把“人道”和“天道”統一起來研究是中國儒家學說一個特點。這一哲學思維模式正因其與西方哲學“天人二分”的思維模式不同而可貢獻於人類社會。

儒家注重積極治世，要求用他們的道德理想來治國平天下，因此它對“性與天道”作了較為充分的討論。從以上分析看，我們也許可以說儒家思想是一種建立在修德敬業基礎上的人本主義，它可以對人們提高其作為“人”的內在品德方面貢獻於社會。儒家思想中的“天人合一”把“天”和“人”、把“天道”和“人道”統一起來思考的思維模式同樣可以貢獻於今日人類社會。這就是說，儒家思想不僅可以在調整“人與人的關繫”和“人與自然”的關繫上都可以提供不可忽視的資源，而且就其哲學的思維方式和形上層面也會對二十一世紀的哲學發展有著重要意義。但是，如果誇大儒家思想的意義，其人本主義將會走向泛道德主義。同樣，如果中國哲學家不認真吸收西方哲學的重知識繫統、重邏輯分析的精神，從西方哲學這個“他者”來反觀自己的哲學問題，那麼其天道性命的“天人合一”思想就很難克服其一定程度上的直觀性，也很難使它開拓出一個更高的新層面。因此，我們必須給儒家思想思想以適當的新的解釋，使之成為具有現代意義的哲學。當今人類社會各民族、各國家大概都能從其文化傳統中找到某些貢獻於人類社會的資源。不過各民族、各國家都應看到自己的文化傳統隻能在某些方面作出貢獻，而不可能解決人類社會存在的一切問題。中國的儒家哲學作為世界多種哲學的一種，我們應該清醒地給它一個適當的定位。中國哲學要想在二十一世紀走在人類哲學的前列，必須在充分發揮其自身哲學內在活力的基礎上，排除其自身哲學中的過了時的、可以引向錯誤的部分，大力吸收其他各種文化的先進因素，使我們的哲學“日日新、又日新”而不斷適應現代社會發展的要求，在解決“和平與發展”問題和人類終極關切的哲學問題上作出貢獻，這纔是中華民族真正的福祉。

商品搜索

商品分类

【醫學】

【各大出版社】