序言 揭開大腦的奧秘，藝術和科學缺一不可

第1章 感覺的物質基礎

“自由體詩人”沃爾特·惠特曼

愛默生的影響

幻 肢

情感解剖學

身體電流

第2章 自由的生物學解釋

“英國心理小說先驅”喬治·艾略特

社會物理學

愛與謎

嶄新的頭腦

文學基因組

混沌的恩典

第3章 味覺的本質

“西廚之王”奧古斯特·埃科菲

美味的秘密

思想的味道

主觀的感覺

第4章 記憶的途徑

“意識流文學先驅”馬塞爾·普魯斯特

直 覺

昨日的謊言

多愁善感的蛋白質

第5章 視覺的過程

“現代繪畫之父”保羅·塞尚

光之限

塞尚和左拉

空白的畫布

第6章 音樂的源頭

“音樂界的畢加索”伊戈爾·斯特拉文斯基

不協和音的誕生

噪 聲

情感的張力

時髦達人斯特拉文斯基

柏拉圖的錯誤

第7章 語言的結構

“現代主義之母”格特魯德·斯泰因

畢加索的肖像畫

詹姆斯兄弟

諾姆·喬姆斯基

無意義的意義

第8章 浮現的自我

“遊走在優雅和瘋癲之間”的女作家弗吉尼亞·伍爾夫

現代主義的分裂思緒

浮 現

莉 莉

結語 呼喚真正的“第三種文化”：藝術與科學直接對話

譯者後記

第1章 感覺的物質基礎

“自由體詩人”沃爾特·惠特曼

Henry David Thoreau

亨利·戴維·梭羅

詩人寫下的正是他身體的歷史。

對於惠特曼來說，美國內戰是一場關於身體的戰爭。惠特曼認為，美國內戰時期南部邦聯的一宗罪就是對待黑人像對待生肉一樣，買賣時與肉店的交易無異。在奧爾良的奴隸拍賣市場上，他次感悟到，精神與肉體是不可分割的。鞭籉一個人的肉體就是在鞭籉他的靈魂。

這是惠特曼詩性哲學的核心。我們不是“擁有”一具軀體，而是這一軀體本身就“是”我們。盡管在我們的感受中，自己似乎是非物質的，但是我們的自我意識確實起源於肉體。在惠特曼一本詩集《草葉集》（Leaves of Grass）的序中，他把自己的肌膚與精神融合在了一起——“這兩腋下的氣味是比祈禱更美好的芳香”：

是有人要求看到靈魂嗎？

看吧，看你自己的體態和面貌，人物，實體，獸類，樹木，

奔跑著的河流，岩石和泥沙。

一切都緊抱著精神所感受的歡樂，然後又把它們放松，

真正的肉體又怎麼會死去，被埋葬掉？

Was somebody asking to see the soul?

See,your own shape and countenance...

Behold,the body includes and is the meaning,the main

Concern,and includes and is the soul

惠特曼這一將肉體與靈魂融合在一起的觀念無疑是革命性的。這種觀念在某種意義上與他的自由體詩一樣激進。那時候，科學家們自認為我們的自我意識來自大腦，而身體隻不過是一大塊麻木不仁的物質。但是惠特曼相信，我們的精神依賴於肉體。他決心為我們精神與肉體的“融合”譜寫詩篇。

惠特曼的詩歌如此鮮活醒目是由於，他嘗試著“在汗水中淬取美感”，從脂肪與肌膚中提取形而上的靈魂。多少個世紀以來，哲學家們一直是一分為二地看世界，而惠特曼則相反，他把一切都看成是連續的，一切都是相互關聯的。對他來說，身體和靈魂這對為世俗與為深奧的事物，其實隻是同一事物的不同名字而已。就如波士頓的超驗主義者愛默生所說的，“惠特曼是《薄伽梵歌》 和《紐約先驅報》（New York Herald）卓越的混合物”。

惠特曼是通過對於自身的探究得出身體感受的理論的。惠特曼在《草葉集》中想做的隻是把“一個人，即人類中的一員（也就是 19 世紀後半葉美國所宣稱的‘自我’）自由自在地、完整而真實地記錄下來”。因此，詩人讓自己成了一位遵從自己切身感受的經驗主義者和作詞家。正如惠特曼在《草葉集》的前言中所寫的，“你將站在我這邊，同我一起望向這面鏡子”。

也正是如此，惠特曼了解到靈魂與肉體始終形影不離地“交纏”在一起。他是位在詩歌中沒有將肉體作為“陌生人”對待的詩人。與此相反，在惠特曼不求押韻的詩歌形式中，他把身體這道風景化成了詩歌的靈感之源。他寫下的每一行詩句似乎都與某種疼痛關聯，而這種痛楚則源自於他身體的強烈欲望——那是由夾雜著智慧的欲望和無數無可名狀的憐憫感混合而成的。惠特曼不為任何形而下的俗物感到羞恥，所以也不會遺棄任何東西。他向讀者們承諾：“就是你那鮮活的肉體，將會成為一首偉大的詩。”

腦神經科學現在纔意識到，惠特曼的詩歌原來早已道出了事實真相。情感源自於身體。我們的感覺看似短暫易逝，但是其實它們植根於我們肌肉的運動和心跳。而且，這些以物質要素為基礎的感覺也是思考過程的基本要素。就像腦神經學家安東尼奧 · 達馬西奧（Antonio Damasio）所記錄的那樣，“精神是被身體所收容的，而不僅僅是被大腦所囊括的”。

然而，在那個時代，惠特曼的觀念對於外界來說顯得既充滿情色意味又放肆大膽。他的詩歌被稱為“色情之言”（Pornographic utterance）。一些憂慮的公民呼吁對其作品進行嚴格的審查。而惠特曼卻把這番爭議當作一種享受。沒有什麼能比瓦解維多利亞時代拘謹的道德、顛覆科學事實更讓他高興的了。

靈魂與身體的分離學說始於勒內 · 笛卡兒（Rene Descartes）。笛卡兒是 19 世紀影響力的哲學家之一。他把存在（being）劃分為兩種截然不同的東西：神聖的靈魂和凡人的軀體。一方面，靈魂是理智、科學以及一切美好事物的源泉；而另一方面，我們的肉身卻是一臺被上了發條的、會流血的機器。在這種一分為二觀念的影響下，笛卡兒判給了肉體一生做卑微奴僕的地位，這相當於讓肉體成了給大腦這個燈泡供電的發電廠。

在惠特曼生活的那個時代，笛卡兒的信徒們崇拜並敬奉大腦。而顱相學（phrenology）這一新興科學，就是由忽視身體的習慣性衝動所催生的。自從 19 世紀初德國解剖學家弗朗茲 · 加爾（Franz Gall）初創這一學科時起，顱相學者便認為顱骨的輪廓形狀以及它的凸起和凹回都能精確地反映聖人的精神狀況。這些偽科學論者曾寄希望於通過對頭骨隆起部分的測量，來了解大腦的哪些部分因頻繁的思維活動而鼓起、哪些部分因思維廢退而凹陷等來量化研究對像的性格。這樣看來，顱腔的包裝外殼似乎就能展示我們的內部精神世界，而這一精神世界與身體的其他部分則毫無關繫。

到了 19 世紀中葉，顱相學所做出的承諾似乎就要被證實了。夾雜著大量技術性插圖的無數醫學專著被撰寫出來，為這一理論烘雲托月。無數顱骨被量化剖析。27 種具有不同腦力特長的天纔被揭曉。關於心智的項科學理論似乎注定要在今後的歲月中一統天下。

然而，這類測量卻總是捉襟見肘，各種由此而來的解釋也很容易被牽強附會地臆造出來。盡管顱相學也是本著嚴肅誠懇的態度去做研究，但它的論據實際上是來源於一些偶然發現的集合（大腦是如此復雜的器官，以至於它的凹凸能夠為任何富於想像力的假說提供論據，直到一種更加完善的假說出現）。舉例來說，加爾將理想化的性格傾向歸功於額骨的顳嵴區域（temporal ridge），這是因為希臘詩人荷馬的半身像在那個位置有一個凸起，而且還因為荷馬在寫作時總是習慣性地去摸那個地方。這就是加爾用以支撐其論斷而采集到的實證依據。

當然，顱相學在我們現代人看來極不科學，就像是大腦占星術一樣不切實際。我們很難想像這一假說當時是如何吸引人們並讓他們深信不疑的，而它又是如何走過 19 世紀科學考證的漫漫長路的。惠特曼曾就這一話題引用了奧利弗 · 霍姆斯（Oliver Holmes）的話，“要想知道一個人的智慧有多少，你隻要在他的頭部摸摸，看有幾塊隆起就可以了。這就如同在你想知道保險箱裡有多少錢時，看看櫃門上的鎖有多重一樣簡單”。然而，真正的知識卻從我們所犯錯誤的殘屑中產生。就像煉金術終把人們引向化學一樣，顱相學的失敗同樣也誘導科學去研究大腦本身的普遍規律，而不是僅僅局限於固化的個案研究。

惠特曼是他所處時代的一位虔誠的科學家，與顱相學有過一段淵源。他把自己參加的節顱相學講座稱為“在我們生命中注定要去聽的一節課，雖然它真可謂裝模作樣與無稽之談的集大成者……我們並不是非要堅稱顱相學沒有半點兒真知灼見，但是說句公道話，正如福勒先生（Mr. Fowler）所宣稱的那樣，顱相學傲慢專斷地標榜自己無懈可擊，這一點是再荒謬不過的了”。然而，十多年以後，就是這位福勒先生讓曼哈頓的福勒韋爾斯出版社（Fowler and Wells）成了《草葉集》版的獨家經銷商。除了這家出版社，惠特曼找不到任何其他地方願意發表他的詩集。一方面，惠特曼似乎放棄了“顱相學是愚蠢的”這一判定，甚至一反常態地參加了幾場顱相學測試；但另一方面，他的詩歌卻又堅決地否定了顱相學的基礎理論。像對待笛卡兒那樣，顱相學者隻在人類頭部尋找靈魂，迫切地想把心智簡化為顱部器官導致的物理活動。惠特曼認識到，這些簡化法建立在一個十分明顯的失誤上。這些科學家們忽視了身體的細致微妙，於是也就不可能體味到一個人靈魂的變幻莫測。誠如《草葉集》隻能“在整體上，在它紛纭疊合的聚集中”纔能夠被洞徹一樣，惠特曼認為自身的存在“是不能夠通過身體的局部而被理解的，相反，身體隻有在作為一個整體時纔能夠被領悟”。這就是惠特曼的詩性

哲學經過發展後所昭示的觀念：人類是不可拆分的整體，身體和靈魂水乳相容。不僅如此，惠特曼還曾對身體與靈魂分離的觀點進行質疑：“為什麼非要把身體歸為一種外形，那是什麼論調？我的身體可不是一具冷冰冰的軀殼。”

愛默生的影響

惠特曼對於身體的超驗性持有一種信念，這種信念是在愛默生超驗主義的影響下形成的。當惠特曼還是居住在布魯克林的一位為生計奔波的記者時，愛默生剛剛開始創作關於自然的演講稿。當時，愛默生作為一位講道者已經喪失了對一神論的擁護立場，比起為一個高高在上、落落寡合的上帝做宣講，他更醉心於探究自己心智的奧秘。他厭惡有組織性的宗教，因為這類宗教會把靈魂束之高閣，將之驅逐到遙遠的天邊，而不是在“普遍、底層、熟悉的事物”中發現靈性之美。

倘若沒有愛默生的神秘主義，惠特曼的詩歌就很有可能不會出現。惠特曼曾經這樣說過：“我曾在文火上徐徐地煮啊、煮啊、煮啊，是愛默生讓我沸騰起來的。”惠特曼從愛默生那兒學會了相信自己，從自己身上找到了對博大精深奧秘的那份親密體驗。然而，如果愛默生的偉大在於他的隱晦含糊，在於他把“自然”（Nature）這個詞的首字母大寫從而捍衛其崇高的地位，那麼惠特曼的偉大則在於他的直接與迫切性。惠特曼的所有詩歌都源於他自己，他的身體就像征著自然。

盡管惠特曼與愛默生共享同一種哲學，但他們卻是截然不同的兩種人。愛默生有著稜角分明的顴骨和瘦長骨感的鼻子，看上去像一位清教牧師。他是一個崇尚孤獨的人，總是容易陷入自我沉溺而不可自撥。他在《自立》（Self-Reliance）一書中坦承：“我喜歡儀式進行之前寂靜的教堂。”他在日記裡寫道，他喜歡人類，但不喜歡人群。當想要思考時，他會獨自在森林裡久久漫步。而惠特曼則是“寬寬的肩膀，皮糙肉厚，眉毛好像酒神巴庫斯（Bacchus），胡子好像森林之神薩蒂爾（Satyr）或者一名老兵”。他的宗教信仰來自布魯克林，來自那兒灰塵遍布的街道和馬車夫，來自那兒的大海和水手，來自那兒的母親們和男人們。這些形形色色的人，這些為惠特曼提供感官愉悅的民主國度中的公民們讓他著迷。就如同對他號稱異常準確的顱相學測試所推測的那樣，“他性格的主要特征可以概括為友善的、憐憫的、崇高的和自尊自愛的。但值得注意的是，這些特點混雜在惠特曼其他諸多特點之中，比如傲慢無禮這一危險的缺陷，崇尚肉體享樂和口腹之欲帶來的歡愉，對自身由某種動物野性所驅使的鋌而走險的放任，可能還包括對他人傳統觀念的不屑與蔑視”。

惠特曼次聽說愛默生這個名字是在 1842 年。當時，愛默生剛剛開始他的巡回演講，正極力推廣他的新書《散文集》（Essays）。在紐約《晨光》雜志（Aurora）上發表的文章中，惠特曼把愛默生的演講稱為他所聽到過的“豐富、美妙的文章”。使惠特曼為沉醉的是愛默生向新一代美國詩人——那些在民主旗幟下表現得稱職的詩人們所提出的懇請：“詩人們應該把具體事物與整體的大‘像’重新連接在一起。”

但是惠特曼當時還沒有準備好去做詩人。在接下來的 10 年中，他繼續在文火下醞釀著，他以《布魯克林之鷹日報》（Brooklyn Eagle）和《自由人報》（Freeman）記者兼編輯的視角觀察紐約。在文章中，他寫罪犯，寫廢奴主義者，寫戲劇明星，寫新修建的富爾頓渡口（The FultonFerry）。《自由人報》倒閉後，惠特曼去往新奧爾良旅行，在那裡，他目睹了拍賣市場販賣奴隸的情景——“他們的身體被禁錮在金屬鎖鏈下”。他坐著明輪船航海到了密西西比，領略到了美國西部的廣袤，領略到了“美利堅合眾國本身就是一首偉大的詩篇”。

在成為一位失業記者的艱難時期，惠特曼纔開始創作一些詩歌片段，在廉價的筆記本上草草記下一些四行詩和韻文。除了自己，惠特曼沒有其他讀者，這使他能夠更加自由地進行嘗試、實驗。在其他詩人都還在自己的詩歌中細數著有多少個音節數目的時候，惠特曼寫下的行行詩句中卻充斥著由現在分詞、身體各部分詞語以及情色的隱喻所組成的斑斕而雜亂的蒙太奇畫面。

惠特曼的詩歌摒棄了嚴格的韻律，因為他希望自己詩歌的表現形式能夠反映自然，表達那些“內部有著自己構造原則的生機勃勃”的思想。正如愛默生在許多年前所堅持推崇的那樣：“哦，詩人，你不要懷疑，請固執己見吧！請告訴世人，‘真理就在我的身體中，它就將出現’。”

於是，在他的國家逐漸走向四分五裂時，惠特曼首次提出了一種新的詩學觀，這一詩學觀秉承了他所提出的那種難以名狀的奇異性。惠特曼是一位史無前例的、具有自我意識的“語言制造者”。惠特曼常常不按套路出牌，詩歌中往往充斥著怪異的韻律（比如，“sheath’d?hooded?sharp-tooth’d touch” 這 句）。 他 發 明 了 很 多 動 詞（ 比 如，“unloosing”、“preluding”、“unreeling”）。他拉出了長長的解剖詞彙清單，並表現出了一種對人類肢體和器官特殊的痴迷與鐘愛。除了做真實的自己，他不想成為任何其他的什麼人。再有就是，作為詩人的他居然痛恨音節。在英文語言史上，還沒有哪位詩人為讀者做好了足夠的鋪墊，而讓他們敞開心胸去接受惠特曼以上的這些怪癖。可以說，就連他一反常態的詩歌本身，都讓惠特曼這個怪人以一種完全原創的方式走到了荒謬的，從而自成一派。這一切都是因為，惠特曼模仿過的人就是他自己。

……