作者題記
致謝
部分 恐懼
第1章 恐怖文化，死亡空間
第2章 凱斯門特致格雷
第3章 恐怖經濟
第4章 叢林和野蠻
第5章 奧卡人的形像：烏爾神話和殖民現代主義
第6章 殖民生產鏡
第二部分 治療
第7章 關於幸運和不幸的案例
第8章 魔幻現實主義
第9章 三股勢力：種族的魔法
第10章 森林裡的野女人變成救贖聖母
第11章 野蠻
第12章 印第安人的脂肪
第13章 剩餘價值
第14章 狩獵魔法
第15章 “麥基亞”之書
第16章 污穢和現代的魔法
第17章 革命植物
第18章 於印第安人的背上：安第斯山的道德地貌及其征服
第19章 連狗都在嗚咽不止
第20章 老兵所記得的那些事情
第21章 野蠻人巢穴裡的堅韌與溫柔：令人費解的日常與日常中的令人費解
第22章 卡斯米羅與老虎
第23章 神父與薩滿
第24章 作為妖術的歷史
第25章 嫉妒與內隱的社會知識
第26章 旋渦之地
第27章 蒙太奇
第28章 成為一名治療師
第29章 馬萊娜
注釋
參考文獻
索引

1942年10月12日的凌晨兩點，在經歷了兩個多月的航行後，哥倫布終於到達了巴哈馬群島的“華特林島”（Watling），開啟了對“新大陸”的發現。雖然歐美學界一直將哥倫布發現美洲認定為“將美洲大陸納人人類文明的進程”，對瑪雅地區的考古發現卻表明，這一地區早已形成了一種人神共存、交相互惠的社會運作體繫。這一建立在農業社會基礎之上、高度發達的文明體繫支配著土著社會的穩定與發展，賦予土著社會極大的韌性與自足性。張光直先生認為，在包括墨西哥在內的拉丁美洲，遠古時期形成了連續性的文明形態，他引用理查德·湯森（Richard Townsend）關於墨西哥文明的論述：
墨西哥人……和它的環境之間的關繫看作一個整合性的宇宙論的結構——亦即一個有秩序的宇宙，在其中自然現像被當作是從本質上說是神聖的、有生命的，並且與人類的活動發生密切關繫的。
當船堅炮利的殖民者踏上美洲大陸，基督文明開始了對拉丁美洲土著文明的征服。1931年，墨西哥作家、詩人、哲人阿方索·雷耶斯（Alfonso Reyes）談及歐洲殖民者與美洲印第安人的相遇時，寫下了這樣的話語：（美洲人）無論從體質上還是道德上都無法抵抗與歐洲人的相遇。他們與來自歐洲的，身穿鐵甲，手持火藥、子彈和大炮，騎在馬背上並在基督的支持下的人發生踫撞，這是水罐與大鍋的踫撞。水罐可能很好，也很漂亮，但卻是易碎的。
阿方索·雷耶斯的本意在於強調基督文明對拉丁美洲土著文明的征服。雖然兩者力量懸殊，但這一征服的進程卻並非是所謂現代的、斷裂性的文明對古老的、連續性文明的並置與取代，而是一個曲折的，充滿張力、博弈與互動交融的過程。如同被打碎的水罐，雖然不再以有形的邊界承載著水的重量，卻以碎片化的方式擁抱包括大鍋在內的世界。在兩種文明的踫撞與撕裂中，實現著拉丁美洲新文明的創生。陶西格的《薩滿教、殖民主義與野人——關於恐懼和治療的研究》討論的正是這一問題。
一、恐怖文化、權力景觀與人類學的旨趣
從野蠻時代到文明社會，宗教從來都不隻是個體的心智問題，而是一個與公共生活、集體制度密切相關的話題，隱喻著一個社會的權力生態、集體意識與公共制度。與諸多集中於對薩滿信仰和儀式屬性認知的成果不同，在殖民秩序的體繫中，聚焦知識、權力、建構與交融的《薩滿教、殖民主義與野人》無疑是一部別出心裁的力作。
在開篇對殖民征服的敘事中，陶西格將目光聚集至權力與恐怖文化的制造上。奉命調查普圖馬約（Putumayo）地區丑聞的凱斯門特（Casement）的報告呈現出有違常識的認知：對區域橡膠商阿拉納（Arana）發跡史的梳理表明殖民者以貿易契約的方式實現對土著社會的征服。然而，以財富為訴求的阿拉納公司卻參與制造了一繫列恐怖行動與敘事，由此使卷入橡膠貿易中的哥倫比亞人、印第安人陷入恐怖文化的氛圍之中，表現出殖民者對叢林和野蠻人的懼怕，亦使普圖馬約橡膠熱潮中充滿了恐懼與暴行，交織著對拉美雄偉的自然與獨裁霸權的隱喻。
這一暴力與恐怖文化的生成，折射出的是殖民者對拉丁美洲土著人的想像與認知。在殖民者的眼中，印第安人是具備神秘特性與狂妄獸性的對像，炎熱的叢林賜予他們與邪惡力量作戰的能力，使之成為具備超自然能力的、能夠治愈疾病的“薩滿”。殖民者因為印第安人的野蠻而殺掉他們，也因為印第安人的治愈能力而不得不依靠他們。作為勞工的印第安人與作為薩滿的印第安人的形像交織在一起，形成了模糊卻又充滿矛盾的圖景。當然，印第安人從來都不是外在於這一形像的生產的。他們傳播著殖民者制造的恐怖神話，依靠著野蠻人的身份，反抗著殖民者的控制。
殖民者與土著人的復雜糾葛形塑了殖民地社會的權力生態與景觀。相較於武器裝備精良、自詡站在文明的殖民者，土著人固然是卑微的、野蠻的與不堪一擊的。但這並不意味著殖民地社會權力景觀的固化。在殖民者矛盾性的想像、建構與補償中，在土著族群性的呈現與凸顯中，解放、拯救了被污名化的底層族群，實現了對殖民地社會權力格局與生態的翻轉。在這種控制與反抗交互、逆轉的張力中，土著社會與白人社會交互折疊，融入彼此假定的他性中，在建立彼此相互依賴關繫的同時，實現著這一關繫模式及其文化的再生產。這一荒誕而魔幻的文化既控制著白人，也控制著作為底層的印第安人，亦使兩者顯示出更多的幻像與不確定性。

殘暴充斥的劇場裡上演大型的懲處劇目，這是以林中空地為舞臺上演的驚人場景，其中手足枷是至關重要的道具。與烏爾迪莫雷迪若的橡膠站一樣，手足枷有時候被放置在主樓二層的走廊裡，這樣被監禁的人就能被首領和他的手下直接監視，而且靠近地窖或許是那個被巴巴多斯人稱之為“黑洞”的地方(一些巴巴多斯人也被拘押在那裡)。

     在其他橡膠站，手足枷被放置在主樓加高的生活區下面一個巨大的空間內。一些國會議員是普圖馬約特別委員會的成員。他們看到書中圖片裡的房41子與關押犯人的圍欄相似，如此軍事化的特征使他們心生懷疑。這本書據說是在普圖馬約離奇失蹤的法國探險家尤金·侯布匈所寫的。

     凱斯門特說孩子、婦女和男人可以好幾個月被手足枷銬著。另外還有些巴巴多斯人告訴他，他們曾經目睹婦女戴著這樣的刑具被強奸。凱斯門特認為有必要強調，這是對手足枷的非正常使用。他援引赫恩登中尉(LieutenantHerndon)就1851年在普圖馬約南部山嶺地帶的旅行所寫的報告。中尉不吝言辭地講述了手足枷在傳教士教化土著印第安人的過程中所起的重要作用，然而未在一處。凱斯門特強調說，他曾提及殘酷的虐待。在凱斯門特看來，很重要的一點是把橡膠熱潮中制造恐怖的方式和手足枷的歷史及其文化大背景區分開來。

     他講述了到訪期間曾聽過的一個故事。說的是一個鄰近伊基托斯的蓬察那( Punchana)土著印第安人被上手足枷刑具的事情。這個男人醉酒後打了自己的妻子。當地一位學校女教師命令他的同村村民給他戴上手足枷。太陽升起之時，他的妻子已經用棕櫚葉為他搭起一座棚，並且“整個白天都和他坐在一起安慰他，聽他的道歉”。

     “別人告訴我這件事情”凱斯門特繼續說,“是為了說明土著印第安人的友善親切。像這樣使用手足枷僅僅是為了對錯誤行為提出批評，而手足枷本身並非令人反感的矯正工具。”

     愛德華·安德烈( Edouard Andre)對教會使用手足枷的態度並不那麼正面。他是一個植物學家，為法國政府采集植物標本。1876年，他從安第斯山上往山下走，從帕斯托一直走到莫科阿。在靠近科查湖(Lake Cocha)一個據他形容是拉古納(La Laguna)“土著印第安人村落”的地方，他看到手足枷非常震驚“這是一種酷刑工具”他之後寫道，“我相信它屬於西班牙歷史早期，仍舊在拉古納使用。”他提供了一幅畫，畫的是這些手足枷。這些手足枷引人注意是因為它們很大，一次能讓不止一個人受刑，懸掛在上方的耶穌受難像給它們一種祭壇的感覺。

     他發現，在莫科阿東邊整片山林的小鎮裡。除了犯人的雙腿，他們的頭也被緊緊夾在手足枷的橫木之間。有時候這樣的刑罰還會加上鞭籉。可憐的安德烈，他都沒胃口喫午飯了。

     然而，不管耶穌受難像存在與否，在30年後普圖馬約河下遊的橡膠熱潮中這種刑罰的大量使用，使得曾經讓安德烈反胃的手足枷變得普通平常，並不令人反感了。對手足枷的使用即便不被永恆智慧所認可，也已融入習俗慣常。至少凱斯門特所指即此。

     探險家米格爾·特裡亞那(Miguel Triana)是哥倫比亞的貴族。大約在1905年，他途經莫科阿，受方濟各會一位修道士的邀請，留下觀看一場土著印第安人的慶典。普圖馬約土著印第安人在生活中把這種形式的懲罰看作是傳統的一部分也令他印像深刻。

     土著印第安人從他們跳舞的地點蜿蜒前行至教堂參加彌撒，隨後再返回。他們整晚都在跳舞、喝酒。一個男人“忘記了”用特裡亞那的話說，“這個場合所要求的沉著冷靜”。“我要嚇一嚇那個土著印第安人”，那個修道士說，隨即他命令其他土著印第安人把這個土著印第安人抓起來下到監獄根據習俗，他在那裡還得挨三鞭子。通過一個短語“no escostum-bre"，意即“這不符合習俗”，特裡亞那注意到,在這裡一切都是禁止的。

     暫且不論“習俗”的準確定義為何，這個短語在殖民之前是否即已存在，我們不得而知。似乎可以肯定的是殖民者的觀點，他們認為土著印第安人有“習俗"，土著印第安人的習俗即是原始簡陋的法律，他們還認為要想統治土著印第安人好在傳遞殖民地法的時候不僅用當地慣常的語言，而且要在殖民地法上貼上習俗的標簽。