第七章 言靈崇拜

關於語言

言部雜說

祝禱文學

金櫃之書

第八章 原始法的問題

“法”的原義

古代的審判

古代的刑罰

修祓儀式

第九章 神聖之地與祭祀場所

高木神

社的形態

奠基

宗廟儀禮

齋敬的少女

第十章 生產與科技

生產的形態

農耕儀式

都邑的營建

關於職能者

第十一章 人生在世

家族關繫

感情與表現

人體文字

關於醫術

第十二章 生命的思想

寄物陳思

寄托於衣

死者之書

真和僊

參考文獻

後記

平凡社文庫版後記

譯後記

關於語言

有人相信，肢體語言成熟後纔有了語言。其實，肢體語言與語言相去甚遠，它既無詞彙，亦無語法。在人和人進行交流的時候，肢體語言固然能起到作用，然而倘若向神明禱告，肢體語言就很難充分派上用場了。人類的語言之所以能發展起來，正是因為語言是人類與神明交流的必要媒介。換言之，邏各斯（logos）與語言是共同孕育出來的。所謂“邏各斯即語言”，便是此意。自那以來的語言，便始終擁有一種神力。所謂語言，並非僅僅是某一單個的聲音或某一串聲音流，它是某種具有實體的存在。人們相信，若呼喚神明之名，可將某位神明請至身旁，若讓逝者之名從自己嘴裡說出，則有招致亡靈的危險。所謂“言靈招福”，並不僅僅出現於古代日本，事實上，這種現像普遍存在於人類語言的產生進程之中。

可以說，語言是將內在之物外顯化的產物。內在之物通過語言實現客體化，這便是與自我發生了“分離”。這樣，我們纔能為之賦予形像，使之成為某種東西，這便是所謂“表達”。這種客體化之後的產物，便脫離了我們的管轄。

出言宜鄭重，有似朝顏花，花開不過穗，隱戀深無涯。《萬葉集》十·二二七五

如其所言，即便是我們私密的愛情，也未必就是能訴諸語言之物。古代的日本人在悼念去世的貴族時所作的“禱文”亦是如此。為了悼念安積皇子，大伴家持在創作長歌（《萬葉集》三·四七五）時以“欲道多威儀，欲言太嚴明”開篇，聽聞訃告時則“忽然惡耗來，忽然狂言生”。“狂言”表達了悲痛欲絕的作者希望噩耗不實的願望。言靈又可占吉兇，故古人可行“言占”之事，中臣連的先祖興臺產靈即占卜之神，被人們認為是掌管著言占的神明。正是因為承認語言有如此的功能，故而語言還可立誓。如《仁德紀·二二年》所言：“貴人立言有此說，諸弦備為絕間繼，是以並置八田女。”由於誓言是在神明面前所立，所以不得背棄。

關於言三上，《說文》曰：“言，直言曰言，論難曰語。”這個字義符是“口”，聲符是“?”。?三上，依《說文》，訓辠（罪），表示罪愆之義，指“言出禍入”“禍從口出”。然而立足甲骨卜辭、金文字形，“言”字明顯是以“辛”為義符，而“盾”則多指收納祭祀或起誓文書的容器，幾乎沒有被用來指人的嘴的用例。“辛”是用於執行墨刑的針狀刑具。因此，有觀點認為“言”指犯人的口供。不過，考慮到古人將言語視為神聖之物，故而此說不可能成立，不可能以犯人的口供來表示言語。在日本，“言”表示“言 立て”，即誓言，指人在神明面前起誓，日後若言行不一，則須承受墨刑的懲罰，換言之，“言”表示一種自我盟誓的行為。古人一般是在會盟或訴訟時宣誓。《周禮·秋官·司盟》曰：“有獄訟者，

則使之盟詛。”《周禮·秋官·司約》曰：“若有訟者，則珥（即一種清洗的儀禮）而闢藏（盟書）。其不信者服墨刑。”由此可見，古人對於立誓有著非常嚴格的規定。“言”這個字表示的是一種在神明面前起誓時的儀禮。

背誓當罰（罰）四下。《說文》曰：“罰，辠之小者。”“詈”和“刀”會意。“未以刀有所賊，但持刀罵詈，則應罰。”也就是說，“罰”雖然可以解作行使暴力和威逼他人之罪，但“罰”這個字並非指向犯人的惡行，而是指向犯人所承受的制裁。周初有師旂鼎，其上記載師旂麾下有兵卒厭戰，率兵者伯懋父命令這些厭戰之人繳納罰金，如不能繳納，則將其流放。“罰”在這裡就表示罰金之義。春秋列國時期的齊國有叔夷镈，其上記有“諫罰朕庶民，左右毋諱”。這裡的“罰”則應表示訓誡之義。然而，筆者依據字形，認為“罰”之本義應更具像征性，而非特指某種具體的懲罰行為。

“罰”，由在詈七下的基礎上添加“刀”構成。《說文》：“詈，罵也。”“網”“言”會意，“網罪人”，許慎認為這個字表示逮捕之義，但筆者認為該字或許應該表示向人施加詛咒之義。“網”在“言”上，以遮蓋表示立誓無效。古人在亡國神社之上加修屋頂，使之不再受到陽光照射，應當與之是同一個意思。此外，如《詩經·大雅·桑柔》的“覆背善詈”，也是表示一種違背盟誓的行為。“覆背”即改變心意。當時應該有一種詛咒的方法，對這樣的人進行懲戒。“罰”字是在“詈”的基礎上添加一個“刀”，表示通過用刀斬斷罵詈之器，迫使詛咒失效。無論是出於攻擊，還是出於防御，所有這類行為都是以一種像征性的方式進行的。這便是古代的祝咒之術。

與“罰”意思相同的還有罪七下。“罪”，依《說文》則本義為捕魚竹網。捕捉鳥獸蟲魚當以罔罟，捉拿觸犯刑律之人當以罪罟。罪，初文作辠十四下，《說文》曰：“辠，犯法也”，從“自”、從“辛”，“言辠人蹙鼻，苦辛之憂”，許慎認為該字表示犯人蹙著鼻子，表現出痛苦辛酸之貌。然而筆者認為，這個漢字表示用辛這種刑具，向犯人施以墨刑。有人認為，早先秦始皇不滿“辠”與“皇”字形相近，遂為其新制“罪”這一形體。秦始皇大概是在一統漢字時進行的這一變動吧。對於一個想要將全部文字進行一番改變的實權者而言，這類肆意妄為之舉並不少見。

“言”，指在與他人立誓或自我起誓時，向神明宣誓的話語。這是以此來宣揚自己的正當性，並向對手展現出攻擊姿態。與其相對應的則是語三上，可以說，這個字表示的是具有防御性的話語。《說文》曰：“語，論也。”論三上：“議也。”議三上：“語也。”許慎在解釋這些漢字時進行了循環遞訓。而“語”的本義則保留在吾三上這個字當中。也即是說，“吾”是“語”的亦聲部分。《說文》曰：“吾，我自稱也。”許慎認為它是人稱代詞，認為“五”是“吾”的聲符。筆者認為，“吾”初並不做人稱代詞，該義由假借而來，必然不是“吾”的本義。我們可以嘗試將“吾”解作會意字。依《說文》，許慎認為“五”表示陰陽二氣交互錯綜之貌，也有觀點認為“五”指議論交錯。然而在金文字形中，“吾”是由在“盾”的上方疊加“五”而構成的。將重疊的“五”這一形體覆蓋於“盾”之上，可以表示捍御祝告之義。可知，“吾”初當讀作“御”。

在金文中，有“干吾”這種將漢字連用的用法，這便是後世的“攼敔三下”。西周末年有師詢簋，其上記有“率以乃友干吾王身”，又有毛公鼎，其上記有“以乃族干吾王身”，其中“干吾”都表示皇親拱衛君王之義。“扞”表示持干（盾）防御，“吾”初指保護祝告的咒能。“盾”，是祝告之器，表示保護它的漢字有“吉”“咸”“古”等，而表示割裂它、擊破咒能的漢字則如前文所述，有“舍”“害”“?”等（詳見上卷第二章）。從構造上看，“吾”可歸為前一類漢字，這一類漢字均是在“口”上添加有宗教意味的兵器。倘若擊打“吾”“古”，則有“敔”“故”，這兩個字與“毆”“敲”等字相同，應該表示某些與咒術相關的行為。

“言”具有攻擊性，“語”具有防御性，因此語言本身就具有了一對相對的屬性。同時擁有兩種屬性的言靈，自“口合戰”“歌合戰”開始，便成了先人的鬥爭工具。此類鬥爭行為多由巫職人員操控。巫言為誣三上，“誣”，依《說文》訓“加言”，可能是由於巫之言多荒誕無稽的緣故。在日語中，“語言（ことば）”也被寫作“こと”。所謂“こと”，既可以表示言辭，也可以表示特殊，指代不同的事物，但無論其所指為何，均讀作乙類音。“もの”與“こと”相對，泛指一般。據此而來，“そんなことがあるものか”（這種情況會有嗎？）這句日語，表示的就是將特殊的情況，放入一般的情況中進行否定。語言擁有一種特殊性，即在語言為緊張的地方，便是咒語能發揮效用的地方。語言的發達，是因為它可以充當人類與神明交流的媒介，也正是因為相同的道理，人們纔認為邏各斯與語言共同孕育。至於文字，則可以認為是將語言所擁有的功能，固定在字形之上的產物。