姜 履大人跡考 | 001

龍鳳 | 009

讀騷雜記 | 014

端午節的歷史教育 | 018

人民的詩人——屈原 | 023

什麼是九歌 | 026

怎樣讀九歌 | 043

《九歌》的結構 | 047

莊子 | 057

道教的精神 | 076

文學的歷史動向 | 087

律詩的研究 | 094

後一次的講演 | 147

在魯迅逝世八周年紀念會上的講話 | 151

艾青和田間 | 153

給西南聯大的從軍回校同學講話 | 155

組織民眾與保衛大西南 | 159

建築的美術 | 163

黃紙條告 | 168

電影是不是藝術？ | 170

敬告落伍的詩家 | 182

悼瑋德 | 185

評本學年《周刊》裡的新詩 | 188

詩歌節奏的研究 | 206

吳伯雄

梁啟超說：“學術思想之在一國，猶人之有精神也。”的確，學術的盛衰，關乎一個民族的精神氣像與文化氛圍。民國是一個動蕩不安的時代，內憂外患，較之晚清，更為劇烈，中華民族幾乎已經瀕臨亡國滅種的邊緣。而就是在這樣日月無光的民國時代，卻湧現出了一批批大師，他們不但具有堅實的舊學基礎，也具備超前的新學眼光。加之前代學術的遺產，西方思想的啟發，古義今情，交相輝映，西學中學，融合創新。因此，民國是一個大師輩出的時代，梁啟超、康有為、嚴復、王國維、魯迅、胡適、馮友蘭、餘嘉錫、陳垣、錢穆、劉師培、馬一孚、熊十力、顧頡任、湯用肜、劉文典、羅根澤……單是這一串串的人名，就足以使後來的學人心折骨驚，高山仰止。而他們在史學、哲學、文學、考古學、民俗學、教育學等各個領域所取得的成就，更是創造出了一個異彩紛呈的學術局面。

歲月如輪，大師已矣，我們已無法起大師於九原之下，領教大師們的學術文章。但是，“世無其人，歸而求之吾書”（程子語）。

大師雖已遠去，他們留下的皇皇巨著，卻可以供後人時時研讀。時時從中懸想其風采，吸取其力量，不斷自勉，不斷奮進。誠如古人所說：“聖賢備黃卷中，舍此安求？”有鋻於此，我們從卷帙浩繁的民國大師著作當中，精心編選出版了這一套《大師講堂》繫列叢書，分輯印行，以饗讀者。原書初版多為繁體字豎排，重新排版字體轉換過程當中，難免會有魯魚亥豕之訛，還望讀者不吝賜正。

吳伯雄，福建莆田人，1981 年出生。2003 年考入福建師範大學古代文學研究繫，師從陳節教授。2006 年獲碩士學位。同年9 月考入復旦大學中文繫古代文學專業，師從王水照先生。2009 年7 月獲博士學位。同年9 月進入福建師範大學文學院古代文學教研室工作。推崇“博學而無所成名”。出版《論語擇善》（九州出版社），《四庫全書總目選》（鳳凰出版社）。

姜履大人跡考

周初人傳其先祖感生之故事曰：

厥初生民，時維姜嫄，生民如何？克禋克祀，以弗無

子，履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維

後稷。（《詩·大雅·生民》）

武各家皆訓跡，敏《爾雅》訓拇，謂足大趾，然“武敏”雙聲，

疑繫連語，總謂足跡耳。歆各家多讀為欣，訓喜，疑字本作喜，祀

子喜止四字為韻。“克禋克祀，以弗無子”，弗讀為祓，毛、鄭皆

以為祀郊禖之祭，《御覽》一三五引命苞》“周本姜嫄，

遊 宮，其地扶桑，履大跡，生後稷”， 宮即禖宮，說與毛、鄭同。

上雲禋祀，下雲履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種像征

的舞蹈。所謂“帝”實即代表上帝之神尸。神尸舞於前，姜嫄尾隨

其後，踐神尸之跡而舞，其事可樂，故曰“履帝武敏歆”，猶言與

尸伴舞而心甚悅喜也。“攸介攸止”，介林義光讀為愒，息也，至確。

蓋舞華而相攜止息於幽閑之處，因而有孕也。《論衡·吉驗篇》：

後稷之時，履大人跡，或言衣帝嚳衣，坐息帝嚳之外，

有妊。

此說當有所本。帝嚳與衣，說並詳後，其雲“坐息帝嚳之處”，

則與《詩》“攸介攸止”合，此可證息為與帝同息，猶前此之舞亦

與帝同舞也。

關於履跡事，漢人尚有一異說，亦可注意。《爾雅·釋訓》“履

帝武敏”，《釋文》引舍人本敏作畝，注雲：

古者姜嫄履天帝之跡於畎畝之中，而生後稷。

如舍人說，則“履帝武敏歆”為“踐帝之跡於畎畝之中而欣喜”，

於文略嫌晦澀，似仍不若以“武敏”為連語，義較明暢。然畎畝與

後稷之關繫則至明顯，舍人此說，要亦不為無因。竊意履跡確繫在

畎畝中，但不必破敏字為畝耳。此可以畤之沿革及形制證之。

《史記·封禪書》言“自禹興而修社祀，後稷稼穡，故有稷祠”，

下即歷敘秦以來所作諸畤，計有：

秦襄公作西畤，祭白帝；

文公作鄜畤，祭白帝；（白當為青，詳下。）

宣公作密畤，祭青帝；

靈公作吳陽上畤，祭黃帝，作下畤，祭炎帝；

獻公作畦畤，祭白帝；

漢高祖作北畤，祭黑帝。

是畤本社稷之變相，蓋稷出於社，畤又出於稷也。《史記》又曰：

自未作鄜畤也，而雍旁故有吳陽武畤，雍東有好畤，

皆廢無祠。或曰自古雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，

諸神祠皆聚雲。蓋黃帝時嘗用事，雖晚周時亦郊焉。其語

不經見，搢紳者不道。

雲“其語不經見，搢紳者不道”，是史公審慎處。實則畤之起

源甚早，了無可疑。既雲“雖晚周時亦郊”，則武畤、好畤即周人

所立。畤出於稷，本繫周物，雍為周地，故群畤聚焉，非以其積高

為神明隩故也。平王東遷，始封秦襄公為諸候，賜之岐以西地，襄

公始國而作西畤。畤本周人郊天配後稷之處，秦未列侯前，不得郊

天，即不得有畤。秦之有畤，以有周地而修周故事，猶後此漢代秦

祚，復因秦故事以立畤也。雖然，秦立國後，郊天則可，立畤則不

可。何以言之？漢人傳畦畤形“如種韭畦”，然畤字從田，疑凡畤

皆然，不但畦畤。“如種韭畦”即田疇之狀，周祖後稷教稼穡，故

祭之之壇如此；秦雖郊天，不當以周人之祖配食，焉有為壇如田疇

之狀哉？晚周禮樂廢弛，立畤郊天，但存儀式，而意義全失，秦人

不察，輒承其制，不為典要矣。要之，畤本周人舊俗，周人郊天，

以後稷配享，而後稷始教稼穡者，故祭之之處，設畤以像田疇焉。

漢人所傳秦時畦畤在人先祠下，秦承周制，是周諸畤所在之祠宜亦

有“人先”之名。壇狀如田疇而祠名“人先”，非後稷而誰？故曰

畤出於稷也。如周人郊天配稷，以畤為壇，則舍人說“履帝武敏”

為“履天帝之跡於畎畝之中”，果不為無因，而餘所疑履跡為祭禮

中一種像征的舞蹈，其所像者殆亦即耕種之事矣。古耕以足踏耜，

其更早無耜時，當直以足踐土，所謂畯是也。《公羊傳·宣六年》

注：“以足蹋曰踆。”《續漢書·郡國志》注引《博物志》“東陽

縣多麋，十千為群，掘食草根，其處成泥，名曰麋畯”，畯之言踆

也，以足踐而耕之曰畯，麋畯猶言麋耕耳。履帝跡於畎畝中，蓋即

像征畯田之舞，帝（神尸）導於前，姜嫄從後，相與踐踏畎畝之

中，以像耕田也。

周祖後稷，字當作畟，稷乃谷之類名。《說文》“畟，治稼畟

畟進也”，畟當從田從夋省，畟畯一聲之轉，本為一字。周人稱其

田神曰畯，實即後稷也。傳言棄為帝嚳子，帝嚳者一曰帝俊，俊亦

與畯同。古周字從田，而周疇音復同，周蓋即田疇本字。天神曰俊，

田神曰畯，先祖曰後稷，氏曰有周，義皆一貫，然則郊祀而有像耕

之舞，又何疑哉？

《論衡》雲“衣帝嚳衣”，帝嚳即帝俊，為周人之上帝，說已

詳上，衣者，《周頌·絲衣序》“《絲衣》繹賓尸也，高子曰靈星

之尸也”，《通典》禮四引劉向《五經通義》：“靈星為立尸，故

曰：‘絲衣其 ，會弁俅俅。’傳言王者祭靈星，公尸所服之衣也。”

說者謂高子即《孟子》所載論《小弁》詩之高子，是其人生於戰國，

而靈星亦當為周時祀典，故《論衡·明雩篇》曰“今有靈星，古昔

之禮也”，《史記·封禪書》曰：

漢興八年，或曰周興而邑邰，立後稷之祠，至今血食

天下，於是高祖制詔御史，其令郡國縣立靈星祠，當以歲

時祠以牛。

《續漢書·禮儀志》曰“言祠後稷而謂之靈星者，以後稷又配

食靈星也”，是靈星亦周郊祀之異名。祠靈星，公尸衣絲衣，載會

弁，以像天帝，是姜嫄衣帝嚳衣，即衣尸衣，衣尸衣而坐息於尸處，

蓋即“攸介攸止”時行夫婦事之像征，此或據晚世之制言之，其事

雖與古異，其意則同也。

以上專就《生民》詩為說。詩所紀既為祭時所奏之像征舞，則

其間情節，去其本事之真相已遠，自不待言。以意逆之，當時實情，

隻是耕時與人野合而有身，後人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神

異其事，乃曰履帝跡耳。

“履帝武敏”之解釋，既如上述，請進而論此事與姬

姓之關繫。

《左傳·隱八年》眾仲曰：“天子建德，因生以賜姓，胙之土

而命之氏。”此釋姓氏二字之義晰。考氏即古地字，如雲“有周

氏”即保有周地之人，故曰“胙之土而命之氏”；姓生一字，某姓

即某所生，故曰“因生以賜姓”。傳說修已吞薏苡而生禹，故禹為

姒姓，簡狄吞燕卵而生契，故契為子姓，姜嫄履大人跡而生棄，故

棄為姬姓。苡姒例為同字，姒姓者猶言苡所生也，卵一曰子，子姓

者猶言卵所生也，此皆易曉。獨跡姬字形字義，了不相涉，履大人

跡而姬姓，其故難詳，故王充疑其非實。其言曰：

失意之道，還反其字。蒼頡作書，與事相連。姜嫄履

大人跡，跡者基也，姓當為“其”下“土”，乃其“女”

旁“臣”，非基跡之字，不合本事，疑非實也。（《論衡·奇

怪》篇）

案王說非是。姬字從臣，臣古頤字，顎骨也。古語臣齒通稱（詳

《說臣》），齒從止聲，故臣聲字或變從止。（一）《爾雅·釋草》

“斬茝，麋蕪”，樊光本茝作芷。《禮記·內則》“婦或賜之茝蘭”，

《釋文》本茝又作芷，《名醫別錄》“白芷一名白茝”。（二）《玉

篇》 亦賾字。案《易·繫辭上傳》“聖人有以見天下之賾”，依

文義，賾當為 ，從足與從止同。（三）《字彙補》有歵字，音義

與賾同，當即賾之別構。《隸釋》漢碑頤作 ，從正亦與從止同。

以上列三事例之，則姬亦可作 。漢碑姬作姃，從正與從止同，是

其確證。止為趾本字，古通稱足為止，足跡亦為止。姬從臣猶從止，

是姬姓猶言足跡所生矣。王氏拘於字形，不知求之於聲，因疑乎周

初以來所不以為疑者，而斥為“不合本事”，不亦誣乎？且王氏知

跡訓基。而不知姬基音同，音同則義同，故姬亦可訓基。《廣雅·釋

言》“姬，基也”，《史記·三代世家》褚先生曰“姬者，本也”，

本亦基也。王氏訓詁遜褚、張輩遠遠矣。又《說文》巸古文作戺，

《書·顧命》“夾兩階戺”，《西京賦》“金階玉戺”，戺即基字，

《公羊傳·莊十三年》注“土基三尺土階三等曰壇”，階戺即階基。

牆之基址謂之巸，齒之基止謂之頤，足所基止處謂之賾，其義一也。

賾 一字，說具上文，而 於許書又為跡之重文，然則謂“姬之為

言賾也，賾 跡一字，故履跡而生即得姬姓”，亦無不可。王氏必

執女旁姬之字與跡無涉，豈其然乎？

復考舊傳古帝王感生之事，由於履跡者，後稷而外，

惟有伏羲。

《御覽》七八引《孝經鉤命決》“華胥履跡，怪生皇犧”；

同上引《詩含神霧》“大跡出雷澤，華胥履之，生宓犧”；

《山海經·海內東經》引《河圖》“大跡出（各本誤

在）雷澤，華胥履之而生伏羲”；

《潛夫論·五德志》篇“大人跡出雷澤，華胥履之，

生伏羲。”

餘嘗疑伏羲為犬戎之祖，犬戎與周或本同族，故傳言伏羲畫八

卦，文王演之，而《易》稱《周易》。今復得此證，益信前說之不

謬。《樂記》疏引《孝經鉤命決》曰：

伏羲樂為立基。

立大古字通，基者跡也，立基即大跡耳。立基為伏羲樂名，正

“履帝武敏”為舞之比。《封禪書》“秦宣公作密於渭南，祭青帝”，

伏羲字或作宓若虙，密宓虙一字，密畤即伏羲之畤，故曰青帝也。

《封禪書》又曰：“德公……用三百牢於鄜畤，作伏祠，磔狗邑四

門以御蠱菑。”鄜伏音近，鄜畤亦伏羲之畤，伏祠即伏羲之祠，因

知上文雲文公作鄜畤，祭白帝，白實青之誤。伏字從犬，伏羲、盤古、

槃瓠本一人，傳說槃瓠為犬，與此祭伏祠，磔狗以御蠱菑亦合。蓋

平王受逼於犬戎而東遷，秦襄公逐犬戎，收周故地，因受封焉，秦

立伏羲之畤，因犬戎之神而祭之也。伏羲履跡而生，後稷亦履跡而生，

事為同例，然則秦因犬戎之俗祭伏羲於畤，亦周祭後稷於畤之比矣。

一九三九年一月九日，晉寧

龍鳳

前些時接到一個新興刊物負責人一封征稿的信，使我發生興

味的是那刊物的新穎命名——“龍鳳”，雖則照那篇《緣起》看，

聰明的主編者自己似乎並未了解這兩字中豐富而深邃的含義。無疑

的他是被這兩個字的奇異的光艷所吸引，他迷惑於那蛇皮的奪目的

色彩，卻沒理會蛇齒中埋伏著的毒素，他全然不知道在玩弄色彩時，

自己是在與毒素同謀。

就早的意義說，龍與鳳代表著我們古代民族中基本的兩個

和“天命玄鳥（即鳳），降而生商”兩個神話中，我們依稀看出，

龍是原始夏人的圖騰，鳳是原始殷人的圖騰（我說原始夏人和原始

殷人，因為歷史上夏殷兩個朝代，已經離開圖騰文化時期很遠，而

所謂圖騰者，乃是遠在夏代和殷代以前的夏人和殷人的一種制度兼

信仰），因之把龍鳳當作我們民族發祥和文化肇端的像征，可說是

再恰當沒有了。若有人願意專就這點著眼，而想借“龍鳳”二字來

提高民族意識和情緒，那倒無可厚非。可惜這層歷史社會學的意義

在一般中國人心目中並不存在，而“龍鳳”給一般人所引起的聯想

則分明是另一種東西。

圖騰式的民族社會早已變成了國家，而封建王國又早已變成了

大一統的帝國，這時一個圖騰生物已經不是全體族員的共同祖先，

而隻是統治者一姓的祖先，所以我們記憶中的龍鳳，隻是帝王

與後妃的符瑞，和他們及她們宮室輿服的裝飾“母題”，一言以蔽

之，它們隻是“帝德”與“天威”的標記。有了一姓，便對應地產

生了百姓，一姓的尊榮，便天然地決定了百姓的苦難。你記得復闢

與龍旗的不可分離性，你便會原諒我看見“龍鳳”二字而不禁怵目

驚心的苦衷了。我是不同意於“天王聖明，臣罪當誅”的。

《緣起》中也提到過“龍鳳”二字在文化思想方面的像征意義，

他指出了文獻中以龍比老子的故事，卻忘了一副天生巧對的下聯，

那便是以鳳比孔子的故事。可巧故事都見於《莊子》一書裡。《天

運篇》說孫子見過老聃後，發獃了三天說不出話，弟子們問他給“老

聃”講了些什麼，他說：“吾乃今於是乎見龍——龍合而成體，散

而成章，乘雲氣而養（翔）乎陰陽，予口張而不能喈，舌舉而不能

訊，予又何規老聃哉！”這是常用的典故（也就是許多姓李的楹聯

中所謂“猶龍世澤”的來歷）。至於以鳳比孔子的典故，也近在眼

前，不知為什麼從未成為詞章家“獺祭”的資料，孔子到了楚國，

著名的瘋子接輿所唱的那充滿諷刺性的歌兒——

鳳兮鳳兮！何如（汝）德之衰也？來世不可待？往世

不可追也！……

不但見於《莊子》（《人間世篇》），還見於《論語》（《微

子篇》）。是以前讀死書的人不大認識字，不知道“如”是“汝”

的假借，因而沒弄清話中的意思嗎？可是漢石經《論語》“如”作

“而”，“而”字本也訓“汝”，那麼歌辭的喻意，至少漢人是懂

得。另一個也許更有趣的以鳳比孔子的出典，見於唐宋《類書》所

引的一段《莊子》佚文：

老子見孔子從弟子五人，問日：“前為誰？”對曰：

“子路，勇且力。其次子貢為智，曾子為孝，顏回為仁，

子張為武。”老子嘆曰：“吾聞南方有鳥，其名為鳳……

鳳鳥之文，戴聖嬰仁，右智左賢，……”

這裡以鳳比孔子，似乎更明顯。尤其有趣的是，那次孔子稱老

子為龍，這次是老子回敬孔子，比他作鳳，龍鳳是天生的一對，孔

老也是天生的一對，而話又出自彼此的口中，典則同見於《莊子》。

你說這天生巧對是莊子巧思的創造，意匠的遊戲——又是他老先生

的“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”嗎？也不盡然。前面說過

原始殷人是以鳳為圖騰的，而孔子是殷人之後，我們尤其熟悉。老

子是楚人，向來無異詞，楚是祝融六姓中羋姓季連之後，而祝融，

據近人的說法，就是那“人面龍身而無足”的燭龍，然則原始楚人

也當是一個龍圖騰的族團。以老子為龍，孔子為鳳，可能是莊子的

寓言，但寓言的產生也該有著一種素地，民俗學的素地（這可以《莊

子》書中許多其他的寓言為證）。其實鳳是殷人的像征，孔子是殷

人的後裔，呼孔子為鳳，無異稱他為殷人。龍是夏人的，也是楚人

的像征，說老子是龍，等於說他是楚人，或夏人的本家。中國古

的不外夏殷，典型中國式而有支配勢力的思想家莫如

孔老，刊物命名為“龍鳳”，不僅像征了民族，也像征了能代表

民族氣質的思想家，這從某種觀點看，不能不說是中國有刊物以來

漂亮的名字了！

然而，還是莊子的道理，“腐臭復化為神奇，神奇復化為腐

臭”，——從另一種觀點看，漂亮的說不定也就是丑惡的。我

們在上文說過，圖騰式的民族社會早已變成了國家，而封建的王國

又早已變成了大一統的帝國，在我們今天的記憶中，龍鳳隻是“帝德”

與“天威”的標記而已，現在從這角度來打量孔老，恕我隻能看見

一位“申申如也，夭夭如也”而諂上驕下的司寇，和一位以“大巧

若拙”的手段“助紂為虐”的柱下史（五千言本也是“君人南面之

術”）。有時兩個身影疊成一個，便又幻出忽而“內老外儒”，忽

而“外老內儒”，種種的奇形怪狀。要曉得這條“見首不見尾”的

陰謀家——龍，這隻“戴聖嬰仁”的偽君子——鳳，或二者的混合體，

和那像征著“帝德”“天威”的龍鳳，是不可須臾離的。有了主子，

就用得著奴纔，有了奴纔，也必然會捧出一個主子，帝王與士大夫

是相依為命的。主子的淫威和奴纔的惡毒—— 暴發戶與破落戶雙重

勢力的結合，壓得人民半死不活。三千年慘痛的記憶，教我們面對

這意味深長的“龍鳳”二字，怎能不怵目驚心呢！

事實上，生物界隻有窮兇極惡而詭計多端的蛇，和受人豢養，

替人幫閑，而終不免被人宰割的雞，哪有什麼龍和鳳呢？科學來了，

神話該退位了。辦刊物的人也得當心，再不得要讓“死的拉住活

的”了！

要不然，萬一非給這民族選定一個像征性的生物不可，那就還

是獅子罷，我說還是那能夠怒吼的獅子罷，如果它不再太貪睡的話。

讀騷雜記

《史記·屈原列傳》，正如它其餘的部分，未必完全可靠。不

拘就思想或文體上觀察，《漁父》明明是一篇子虛的文字，而史公

卻把它當做實事，編入傳中。這是可疑的一點。諫懷王入秦的，據

《楚世家》說是昭睢，而《列傳》則以為屈原，顯然的自相矛盾。

這是第二點。把這兩點綜合起來看，則王懋竑說屈原死在懷王入秦

以前，似乎可信。王氏這一說並沒有什麼強有力的正面的理由。不

過從反面推測，假定屈原真死在懷王入秦以前，則諫入秦的，自然

與屈原無干，而頃襄王時也不會有屈原再度被放以及和漁父在江濱

問答的事了。這樣，既可以避免《列傳》與《世家》間的衝突，又

可以省得教一篇寓言冒充了史跡。這比說屈原死在頃襄王時確乎合

理得多。至於二十五篇連真帶假的屈賦中，對於懷王被誘入秦那樣

嚴重的事，絕沒有露一絲口風，也不妨附帶的算作屈原，死在頃襄

王時的一個反證。

然而王懋竑的話果能成立，其重要之點，還不在縮短了屈原幾

十年的壽算，訂正了一個史實的錯誤。這件事本身的意義甚小。因

這件史實的修正，而我們對於屈原的人格的認識也得加以修正，纔

是關繫重大。懷王喪身辱國，屈原既沒有見著，則其自殺的基因確

是個人的遭遇不幸所釀成的，說他是受了宗社傾危的刺激而沉江的，

便毫無根據了。

歷來解釋屈原自殺的動機者。可分三說。班固《離騷序》曰：

“忿忍不容，沉江而死。”這可稱為洩忿說。《漁父》的作者曰：

“寧赴常流而葬江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之溫蠖乎。”

這可稱為潔身說。東漢以來，一般的意見漸漸注重屈原的忠的方面，

直到近人王樹枬提出尸諫二字，可算這派意見的極峰了。這可稱為

憂國說。三說之中，洩忿合事實，潔身也不悖情理，憂國則不

可信。然而偏是憂國說流傳久，勢力。

一個歷史人物的偶像化的程度，往往是與時間成正比的。時間

愈久，偶像化的程度愈深，而去事實也愈遠。在今天，我們習聞

的屈原，已經變得和《離騷》的作者不能並立了。你若認定《離

騷》，是這位屈原作的，你便永遠讀不懂《離騷》。你若能平心靜

氣地把《離騷》讀懂了，又感覺《離騷》不像是這位屈原作的。你

是被你自己的偶像崇拜的熱誠欺騙了。真正的屈原、漢人還能看得

清楚。班固說：

屈原露纔揚己，競乎危國群小之間，以離讒，然數責

懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江

而死，亦貶絜狂狷景行之士。

這纔真是《離騷》的作者，但去後世所謂忠君愛國的屈原是多

麼遼遠！說屈原是為愛國而自殺的，說他的死是尸諫，不簡直是夢

囈嗎？

一種價值觀念的發生，必有它的背景。是混亂的戰國末年的《漁

父》的作者纔特別看出，屈原的狷潔，是大一統的帝王下的順民纔

特別要把屈原擬想成一個忠臣。《莊子·刻意篇》曰：

刻意尚意，離世異佶，高論怨誹，為亢而已矣。此山

谷之士，非（誹）世之人，枯槁赴淵者之所好也。

這大概即指屈原一流的人，所以以潔身來解釋屈原的死，是合

乎情的。這一方面與他的時代風氣正相合。但是，帝王專制時代的

忠的觀念，絕不是戰國時屈原所能有的。伍子胥便是一個有力的反

證。為了家仇，伍子胥是如何對待他的國和君，而他正是個楚國人。

司馬遷曾經“怪屈原以彼其材，遊諸侯，何國不容，而自令若是”，

倒還沒有忘掉屈原的時代。

總之，忠臣的屈原是帝王專制時代的產物，若拿這個觀念讀《離

騷》，《離騷》是永遠談不通的。至於王懋竑的話若能成立，則後

世所以能把屈原解成一個忠臣，或許還要歸咎於史公。《史記·屈

原列傳》若不教屈原死在頃襄王的時代，則後人便無法從懷王客死

於秦和屈原自殺兩件事之間看出因果關繫來，因而便說屈原是為憂

國而死的。