簡 目
上篇文史宗哲篇
一 如何從古文字與經典探索古代社會與思想史
二 “人與大自然”觀念溯源：論“天人合一”
三 傳統中國的小說觀念與宗教關懷
四 論章炳麟梁啟超墨跡釋文書
五 四千年前中國的文史紀實
六 周教授龍山陶文考釋書後
七 龍山陶文考釋答饒宗頤教授
八 答周策縱教授
九 從王士禎和趙執信的詩論與詩試評“談龍”爭辯
十 陳致：“不”以有涯隨無涯，殆已
十一 對《中國北方諸族的源流》一書的幾點看法
十二 說“來”與“歸去來”

下篇“五四”及近代思潮
一 胡適之先生的抗議與容忍
二 胡適對中國文化的批判與貢獻
三 論“胡適研究”與“研究胡適”
四 自由?容忍與抗議
五 以“五四”超越“五四”
六 “五四”思潮對漢學的影響及其檢討
七 我所見“五四”運動的重要性
八 “五四”時期中國的文化自覺
九 機器代人力，人文濟科技
十 中外為體?中外為用
十一 中國語文改革與教學刍議
十二 “五四”五十年
十三 胡適風格（特論態度與方法）
十四 發刊詞：我手寫我心
出版後記

細錄

上篇文史宗哲篇
一 如何從古文字與經典探索古代社會與思想史
二 “人與大自然”觀念溯源：論“天人合一”
三 傳統中國的小說觀念與宗教關懷
四 論章炳麟梁啟超墨跡釋文書
五 四千年前中國的文史紀實
六 周教授龍山陶文考釋書後
七 龍山陶文考釋答饒宗頤教授
八 答周策縱教授
九 從王士禎和趙執信的詩論與詩試評“談龍”爭辯
十 陳致：“不”以有涯隨無涯，殆已
對《原學》的觀感
“漢學”或“華學”
Sinology或Chinese studies
對大陸學術界的印像
西洋漢學家的特點
中西基本概念和模式的不同
和胡適的同異
對青年學者的期望
新詩和舊詩的世界
《紅樓夢》的世界
詩的創作與翻譯
對《原學》的期望
十一 對《中國北方諸族的源流》一書的幾點看法
“族”的觀念
唐太宗征遼東之役
李唐家族血緣與長孫皇後
阿伏於？阿伏干？
十二 說“來”與“歸去來”

下篇“五四”及近代思潮
一 胡適之先生的抗議與容忍
胡先生最後的重要見解——抗議
早期影響他抗議與容忍的因素
“閨閣中歷歷有人”與“逼上梁山”
二 胡適對中國文化的批判與貢獻
三 論“胡適研究”與“研究胡適”
四 自由?容忍與抗議
五 以“五四”超越“五四”
六 “五四”思潮對漢學的影響及其檢討
白話文與漢學
思想自由競賽
西化增加
“疑古”風氣
“整理國故”
七 我所見“五四”運動的重要性
八 “五四”時期中國的文化自覺
九 機器代人力，人文濟科技
民粹主義定會泛濫
十 中外為體?中外為用
（一）簡說“文化”與“文明”
（二）從“現代化”談到“中學為體，西學為用”說的起源和初義
（三）略評其他各種中西文化問題的口號
（四）對“中外為體，中外為用”說的解釋
十一 中國語文改革與教學刍議
我對中國語文教學的看法
我對中國語文改革的見解：單字連寫區分
漢字的簡化與繁化
簡體字的初步分類與正式推行
1949年以後大陸簡化字的實施
簡化漢字的原則
簡化字應該避免的缺失
餘論
十二 “五四”五十年
十三 胡適風格（特論態度與方法）
十四 發刊詞：我手寫我心
出版後記

“人與大自然”觀念溯源：論“天人合一”
中國古代沒有“大自然”這個詞彙。和這觀念相當的應該是“天”或“天地”。20世紀60年代中期，我曾講過多次，並於1985年發表論文，指出《老子》《莊子》和其他古書裡的“自然”一詞，都隻表示“自己如此”或“自己是怎麼樣就怎麼樣”的意思，並非指“自然界”。我並且提到：這個看法在魏、晉以前早已有人注意到了，而且胡適先生在《中國哲學史大綱》裡對《老子》書中“自然”一詞也已經有了這種認識。直至唐、宋時代，一般作者說的“自然”，似乎還沒有“自然界”或“大自然”的意義。我曾舉出杜甫的兩句詩：“我生性放蕩，雅欲逃自然”由於下文有“嗜酒愛風竹，卜居必林泉”之句，看來這“自然”近似於身外的自然環境了；可是細看全詩主題，仍然是在提倡自然而然的生活方式。司空圖的《二十四詩品》（我不相朝人虞集所作）中列有“自然”一品，開頭兩句便是“俯拾即是，不取諸鄰”。可見他所說的“自然”絕不是身外的客觀環境。宋朝的詞人姜夔說詩有“自然高妙”者，這“自然”也仍是傳統所謂自然而然的用法。
當然，中國人或華人，不可能不注意到“人與大自然”的關繫，隻是他們說的隻叫作“天、人”或“天、地、人”罷了。過去常常給人提到的，便是“天人感應”和“天人合一”的觀念。錢穆先生多年以前就說過：中國文化和思想中最大的特色，無過於“天人合一”的觀念。我認為，所謂“天人合一”，並不是“天”和“人”沒有區別。幾乎自從有文字記載以來，中國人早就知道這兩者是不同了，商代中葉的甲骨文中，“天”字和“人”字已顯然有別。像《逸周書》中周朝初前12世紀左右）的幾篇文獻，都記載有“天地”或“天”“地”“人”，或“天道”“地道”“人道”連續的並稱。這書也說到“文王受命之九年”（其實還在商代的末期），對太子發（即後來的武王）說過：“人強勝天”的話。不過當時“順天”和“應天順時”的思想大概還是主流。人可勝天的看法，前3世紀時荀子主張過，他說的“從天而頌之，孰與制天命而用之”。胡適甚至說：“這竟是培根的‘戡天主義’（Conquestof Nature）了。”到了後來，中國人更有“人定勝天”和“力可回天”種種說法，但這種思想在中國並不占勢力。
“天人合一”的意義應該是：“人隻是宇宙萬類之一，不在萬類之外；人是天的一部分，天也是人的一部分。”這種觀念，在許多原始民族中本來都有，不限於中國。各原始民族多相信泛神論，祖先和上帝、神，往往混同；草木鳥獸蟲魚都和人的祖先有不可分的關繫，都可作他們圖騰的像征。這應該是“天人合一”觀念的原型。中華民族在古代這種傳統十分強烈，古書如《國語》等多有記載；神話和口傳文學更多有遺留。在這個背景中，商、周之際所發展出來的“天命”“天道、地道、人道”和“道”的觀念便非常強調“順天”“應天順時”和“通道、通天、以正人”之說了。
前6世紀時，由於老子的出現，天人的關繫，更發生了革命性的新說。《道德經》一方面說：“天地不仁，以萬物為刍狗。”好像否定了天、人同類的觀點；但在另一方面卻把“道”說成“無”，提高到本體的地位，並且說：“天地萬物生於有，有生於無。”又說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”還說：“道大，天大，地大，人（一作王）亦大。域中有四大，而人（王）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（縱按：即道法自己。）這樣說來，人和天都法於道，應該也都出生於道。這可能更加強了“天人合一”的說法。
孔子對於“道”沒有像老子那樣明白解說成萬物之源，即人生之源。但他常把“道”當成人生應遵守的最高準則，甚至說：“朝聞道，夕死可矣。”他似乎把“天”和“命”看得更重要（至少比老子看得更重要）。他說：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”由於堯是他最尊重的聖王，當然我們可以據此推論說，他會主張人都應法天。他又說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”他大概認定人是受天命主宰的。子夏說的“死生有命，富貴在天”，如果說他是從孔子聽來的，也大有可能。這兩句話後來對一般人影響深遠。《紅樓夢》裡的林黛玉和劉姥姥都非常相信。也許我們可以說：孔子是主張“天人合一”的。
不過我以為，“天人合一”說影響中國文學最深遠的事，大約要到《莊子》提倡衍化論後纔發生。它認為人和物都在天道中衍化運行。例如他說：“庸詎知吾所謂‘天’之非‘人’乎？所謂‘人’之非‘天’乎？”這是明顯的“天人合一”了。魏、晉、南北朝時，這種“化遷”的說法相當流行。“天人合一”思想也反映在文學和詩歌理論中。《文心雕龍》在《原道》篇裡把文章的采飾和鳥獸的花紋與自然界一切文采等量齊觀。《詩品》序裡一方面提出氣、物感人的說法，卻又著重說：詩可以感動鬼神。可見天人實相契合。其實中國古代詩歌創作和欣賞的發展，比、興是主要觀點。因物起興，正表示天人的密切不可分割。
傳統中國人的人生觀注重“天人合一”，自適其適，隨遇而安。因此對環境很少改良，卻也很少破壞。近代已受西洋影響，自當別論了。


“五四”超越“五四”
今天承蒙近代史研究所邀請我來講幾句話，個人感到十分榮幸。由於準備不及，我無法作一次嚴肅的學術性演講，隻能略為談談個人多年來的一點感想以及對“五四”運動的一些看法。尤其這些年來，一般對於“五四”有過許多批評的意見，個人更覺得應該對這些意見，稍作響應。
我要講的題目是“以‘五四’超越‘五四’”。光從題目上看，我所想表達的意思，已經十分明白了。如果要批評“五四”，當然可以從許多角度下手，而我所強調的，則是從“五四”本身來超越“五四”。
要討論這個題目，自然會牽涉到幾個根本的問題。首先，“五四”運動的定義、名稱、範疇與時間界限等問題在觀念上便應加以釐清。拙著《“五四”運動史》在1960年發表以來，便有些美國學者提出這方面的疑問。如MaryC?Wright在其所撰的書評中，便指出：“五四”學生運動與新文化運動究竟應該合在一起講，還是分開來談，可能是值得進一步探討的問題。她也曾經跟我當面談論過這個問題。
事實上，我在寫作那本書之前，對這個問題，已經考慮過很久，在該書的“緒論”中，也涉及這個問題。從“五四”到現在的七十多年間，無論是大陸或海外，一般都是用“五四”運動一詞來涵括新文化運動、白話文運動以及學生運動。當然，這是後來的廣義的用法，在1919年“五四”事件發生時，原來並沒有這樣的用法。但是，過不了多久，這種廣義的用法便已廣泛流傳，普遍為人采用了。其實，我們都知道，白話文運動與新文化運動至少可以上推到1917年，而學生反日運動，起碼也可以追溯到1915年。這些事實都是發生在1919年5月4日以前。當年我還在哈佛，正好郭廷以先生到美國訪問，看過我的書稿，就很高興地稱許我在描述“五四”事件之前，花了很長的篇幅討論在此之前學生愛國運動以及白話文運動、新思想運動的發展，並沒有把史實的先後次序任意顛倒。那麼，為什麼經過這些考慮後，我還是決定采用“五四”運動一詞呢？這是因為我認為，雖然新文化運動乃至白話文運動本身都可以獨立處理，各成專書，但在討論這些運動時，還是無法忽略1919年後，那些青年知識分子如何來推動這些思潮；如果沒有這批人的推動，可能新文化運動便搞不起來，至少也不會發生那樣大的影響。因此，如果把這些運動分開來談，固無不可，卻不足以說明整個時代的潮流與趨勢，也不能窺見整個時代的全貌。所以我反復思索以後，仍然使用“五四”運動的名稱。不過，我在書中曾經說明，這些事件本可分開討論，大家要作進一步研究，自可再就每一主題繼續深入分析；而我的目的，則是要反映那五年、十年乃至二十年間各方面思想潮流的轉變。經過這樣的說明，我覺得名稱上的問題比較小，甚至已經不成重要問題。三十年代，馮友蘭描寫“五四”運動時，他所談的便都是思想文化運動，而絕不是單純的學生愛國遊行等事件。像這樣的例子，不勝枚舉。因此，在名稱和範疇上，可以說已不成問題。
至於“五四”運動的時限，我在書中曾指出，當時的思想轉變與學生活動，主要集中於1917年到1921年這五年之間；不過，我同時也強調，這個運動不應隻限制在這五年，最低限度可以擴充為1915年到1924年這十年，因而我在出版第二本書《“五四”運動研究資料》時，索性便把標題明白標示為1915年到1924年。我之所以把1924年定為“五四”運動的下限，主要是因為是年國共正式合作，著手以武力和黨的組織推翻北洋政權，所牽涉的是軍事與黨派鬥爭，與知識分子所領導的思想運動已有所區別，而且當時中國已采納列寧、斯大林式的組織方式，與“五四”的基本精神正相違背，所走的方向也大不相同。這項轉變極其重要，“五四”潮流後來所以未能順利發展，便是遭到此一阻礙。十年前，臺北召開學術研討會，陶希聖先生在會中宣讀了一篇討論“五四”時期自由民主思想的長篇論文，要我擔任評論。我當時的批評，便是認為陶先生講“五四”這一段的自由民主思想，寫得很好，而且是一個很大的轉變，因為國民黨過去不太講這方面的問題，尤其要我來講評，更是破天荒頭一遭。可惜的是陶先生沒有繼續往下討論1923年、1924年間國民黨的轉變，不免有些不夠完備之處。總之，關於“五四”運動的時限問題，我所采取的是一種相當寬松的態度，亦即具體的斷限，應視個人研究的目的而定。在抗戰前夕或抗戰之初，陳獨秀先生還認為當時仍屬“五四”時代。這種看法究竟對不對呢？我覺得也有他的道理。從某方面而言，“五四”時代的精神，恐怕直到現在仍然保留著一部分。當然，這並不是一種嚴格的說法。重要的是，“五四”時代的時間界限，並不能完全截斷。
其次，我認為，近六七十年來一般人對“五四”運動的批評，歸納而言，大致上有幾點很重要的意見。
第一，許多人都覺得“五四”時期對傳統的批評失之過火，當時的言論趨於極端，並不公平，而反對方面的意見始終受到壓制，聲音微弱，以致整個“五四”思想不免走得過頭，有欠平衡。
此外，還有一種看法，認為“五四”時代的改革者主張全面性的改革，而且是要從思想文化方面來整體解決中國的問題。以前我在哈佛修改論文時，我的同事史華滋（BenjaminI?Schwartz）教授便持有這種看法。他以為“五四”時代的知識分子都抱有“全體主義”（totalistic）式的觀點，而這種全體主義的傾向，則是繼承自中國傳統的哲學思想，尤其是儒論全體主義思想模式。不過，我個人並不贊成這種看法。固然，“五四”時代的確有許多人抱持這樣的觀點，但是也有不少優秀的知識分子絕對無此傾向。以胡適之先生為例，早在《問題與主義》一文中，他就明白指出並沒有一種單純的主義、一個萬靈丹，可以把中國的問題一下子全部解決；中國的問題在於文化的建設，一定要靠一點一滴的不斷努力。他這種意見，在當時也得到很多人的響應。我們怎麼可以把他這類意見不算是“五四”時代的思想主流，而隻把一些比較偏激的人物，如李漢俊等人的主張，看作是“五四”思想的代表呢？李漢俊在《建設》雜志上發表文章，一再鼓吹改革必須全體推翻，重新改造，不能部分改革。我認為，李漢俊這班人的意見，起碼在“五四”中期以前，乃至整個“五四”時代，亦即在20世紀20年代初期以前，並不是思想的主流。如果，我們今天隻把這類意見當作是“五四”的主流思想，完全忽略掉胡培這些人的看法，然後再把這項罪名加諸“五四”時期的知識分子，恐怕並不正確。史華滋教授是很優秀的學者，我同他私人情誼甚篤，也很欽佩他的學識，但是在這方面，我的看法和他有著很大的差別。另一方面，還有些學者甚至認為“五四”時代知識分子所以有全體主義思想傾向，主張思想文化的全盤改革，是受了中國傳統，尤其是論主知主義思想模式的影響；換句話說，“五四”知識分子雖然批判傳統，其所用的卻是傳統的方式。然而，為什麼在19世紀末期以至“五四”以前，像康、梁這些知識分子提倡改革，並沒有受到傳統全體主義思想的影響，反倒是批判傳統、反對傳統的“五四”知識分子，卻受到傳統的影響呢？因此，我覺得這種說法不免有點自相矛盾，不太說得通。“五四”與傳統的關繫是一個非常復雜的問題，我在海外，也一再談到這方面的問題。
當然，“五四”時代反傳統、反儒家、“打倒孔家店”的思想色彩相當鮮明。我在《“五四”運動史》書中，也提到由於當時的環境異常閉塞，“五四”知識分子為批判現況，對傳統的攻擊不免過火。不過，我當時所用的字句是“表面上看起來是全面反傳統”，我的意思便是以為“五四”知識分子並非真正要反對整個中國傳統。事實上，“反傳統”（anti?traditionalapproach）這個詞彙，可能還是我最先使用；但是，這個詞彙實在不太合乎科學。任何一個人，都不可能完全反傳統。胡適之先生提倡白話文，而白話文正是中國傳統的一部分；其他如陳獨秀、吳虞等人也都從道家、墨家等中國傳統，找出了自由主義與社會主義的思想資源。中國傳統本身是一個極其復雜的東西，沒有人能否認道家、墨家是中國傳統的一支，即使由印度傳來的佛教思想，也不能不算是近代中國傳統的重要成分。所以，光是要界定“傳統”的意義，便已經大成問題。我認為，“五四”時代的反傳統，其實反的是“傳統主義”。當時的確有些守舊人物相信凡是傳統都是好的，“五四”知識分子所反對的乃是這種“傳統主義”。至於他們對儒家的批判，也並非全無道理。儒家傳統也確實有些成分已經不合時代潮流，像陳獨秀所批評的“父死，三年不改其志”“男女授受不親”等等禮法觀念，不能不算是儒家傳統的一部分，如果依然堅守這些傳統，現代民主制度便無從樹立。其實，西方的古代思想傳統，其中也有很多不合時宜的東西，揚棄這些傳統，並不就是要把整個傳統連同其中精粹完全推翻。“五四”時代所以激烈反傳統，固然有點矯枉過正，但是當時的思想環境中，一般人的論調和心態，都是非常閉塞，在這種情況下，“五四”知識分子對於傳統的批判，當然無法持平，而一定會走向激烈的道路。如果以此苛責“五四”人物，實在是不了解當時的情況與時代需要所致。
另外，還有一種論調，認為現在已無紀念“五四”運動的必要，鼓吹“五四”運動或新文化運動的傳統，不過是知識分子的“自我膨脹”，因而對於紀念“五四”之舉往往多方譏諷。我覺得這個看法也是很成問題的。平情而論，中國近代史上多項現代化運動以及非武力的改革運動，除卻知識分子，還有誰來領導？即使是辛亥革命，其大部分領導者，也都還是廣義的知識分子。因此，對於海外部分人士的這種論調，我覺得實有加以辨正的必要。
再有一種批評，則牽涉前述的時限問題。這種意見認為“五四”已成過去，而歷史不會重演，也不能再版，“五四”的潮流既已衰老，甚至已經死亡，我們也就無須承繼“五四”的傳統了。這種看法，相當普遍，我的一些朋友，以及部分學者作家，也都持有這種態度。可是，事情是否真是如此？前年“五四”運動七十周年時，臺灣召開過一次討論會，我曾前來參加；大陸上則舉辦了兩場討論會，一場是由北京北大、清華一批教授以中國文化學院名義所召開的比較私人性、獨立性的討論會，另一場則是由中國社會科學院所主辦的規模較大的官方學術會議，我也都躬逢其盛。同時，香港浸會學院另有一場會議，我也到場出席。依我的看法，“五四”運動並不同於一般的歷史事件，一般的歷史事件事過境遷，隨即為人遺忘，隻能供學者由書本中加以研究；而五四運動卻是一段活的歷史，永遠有著活潑旺盛的力量。事實證明，七十年來，無數次的學生風潮，基本上都是受到“五四”的啟發。學生的做法對不對，是另外一個問題，不過他們那種抗拒外侮、關心國事的精神，卻正是承自“五四”的影響。當然，這種“五四”精神所承襲的還是中國士大夫的傳統，隻是表現得更為熾烈。中國知識分子一向以關切民生、憂心國事為己任，而不單是一個狹義的專家，這與西方所謂的知識分子有著一些區別。這也不是好壞優劣的問題，而是事實究竟如何的問題。因此，我認為，所謂“五四”已經過去，“五四”已經死亡這一類的看法，對“五四”以及近代中國的歷史，實在是了解不夠。
再有一種意見，則認為“五四”當時曾提出許多很好的主張，雖有缺失，也有不少優點，我們現在的目標則是要超越“五四”。我以為這是一種比較正確、合理的看法，我們本來就應該超越“五四”，而不能永遠停在“五四”這個階段。問題是，應該用什麼樣的方式來超越？我剛纔已經講過，“五四”與其他歷史事件不同，它是一段活的歷史。如果拿“五四”來和中國近代幾個重要運動相互比較，便可看出其間差異。如晚清的戊戌變法也是由當時非常優秀的知識分子出面推動，可是它所懸的目標以及它對後世的啟發吸引，幾乎無法與“五四”相提並論。戊戌變法所懸的改革目標，後來都已經陸續達成，它所能托付給我們承繼的任務比較少，因而一般都隻把戊戌變法當作紙上的歷史來看待。再如辛亥革命，一舉推翻數千年君主專制政體，無疑是影響到近代思想乃至人民生活的重大事件。但是辛亥革命遺留下來，需待我們進一步發揚光大的未竟之業，我覺得，也還是沒有“五四”那麼多。再如抗戰，當然更是一件大事。我有一位朋友，對於抗戰非常關切，曾寫了多篇小說來描述這段史事。多年前，我在香港跟他發生過爭論。他認為，八年抗戰不知犧牲多少生命，影響多少人民的生活，“五四”運動的重要性根本無法與之相比。我則有不同看法。我並不否認抗戰的重要性，但是它與“五四”的性質完全不同。抗戰期間，固然要以身家性命抗御外侮，但是抗戰一旦結束，其所留待我們繼續努力的工作也就所剩無幾。反之，“五四”運動的目標尚有許多未克完成，而它當時的那種精神，則使後世青年受其啟發，覺得有必要承襲“五四”精神，繼續向前努力。因此，“五四”在性質上與抗戰不同，其重要性也就不能相比擬。
從這種角度考慮，自然就牽涉到“五四”的成就問題。“五四”當然有錯誤、膚淺以及過火之處，我們並不應該全面加以繼承，但是，“五四”的精神與目標，卻對我們有著絕大的啟發之功。討論“五四”，不能不注意到這一方面。一般批評“五四”的人，常常喜歡追問：“五四”運動到底是成功還是失敗，是對的還是錯的？我認為這是一種錯誤的態度。我在《“五四”運動史》書中，已經指出，“五四”是一個很復雜的問題，不能說它一定在十年或二十年內就已成功、完成，也不能說它在某些方面，整個是錯的、壞的；重要的是，“五四”時代在精神上，研討問題的方式上，以及所欲達成的目標上，提出了一些極為重要的原理原則，這是“五四”所以能對後世發生啟發作用的關鍵。這些原理原則，基本上都是正確的。例如，“五四”時代鼓吹科學與民主，以科學而言，大家都同意應該朝這個目標努力，“五四”時代所講的“科學”今天看來，似乎隻是一個口號，但即使如此，“科學”在當時仍然是一個明白而必要的口號，如果沒有這個口號，大家或許還不曉得應該集中力量朝此方向發展；至於民主，則比較復雜，牽涉到的問題也比較多。不過，詳細分析起來，“民主”仍然不失為一個正確的口號。我們可以從“五四”的若干思想質素來做進一步的討論。
首先談到救國的問題。這個問題當然也牽涉到民主。近代中國史上，救亡圖存，始終是一項最為迫切的課題。最近，有一些大陸學者一再大聲疾呼，認為中國的現代化再不急起直追，趕上先進國家的話，中國就要被開除球籍了。這種看法，其實也是救亡救國心理的延伸。可見救國的問題，直到現在，廣義而言，仍有其重大作用。數年前，大陸學者李澤厚提出“啟蒙與救亡的變奏”的說法，來分析“五四”思想的發展。他認為“五四”時代的思想潮流，本來是以啟蒙為歸趨，後來則為救亡的迫切需要所取代。而救亡運動所引發的群眾情緒，往往便淹沒了理智的作用。“五四”初期的新文化運動原本是一種理智的運動，而其後由於救國的熱誠，便把頭腦都衝昏了。這是一個相當復雜的問題，但我個人倒覺得這兩者並不互相抵觸。不管如何，“五四”運動後來的發展的確是慢慢有了偏差。
其次，“五四”時代另一項重要的思想質素，便是懷疑主義。在當時，知識分子對整個中國傳統的哲學思想、倫理觀念，乃至社會制度，都抱持著懷疑的態度。這種懷疑精神，是否有長遠持續的必要？據我看來，起碼到現在為止，這種懷疑精神對中國人而言，還是有其需要。雖然我們不必再像“五四”時代那樣懷疑一切，但是對中國乃至西方傳統重新估價，則仍不失為目前甚至未來應該遵循的長遠目標。我們從事學術研究，其實便是一種重新估價的工作。所以，懷疑精神與重新估價這種要求，還是十分切合需要，而在“五四”時代的中國，更是格外需要。當然，現在的臺灣，比較自由開放，這種要求已不復如此迫切。不過，我覺得，懷疑精神是隨時都應具備的，連一般非知識分子的普通人，都應該抱有幾分懷疑精神，這對整個民族來說，隻有好處，不會有太大壞處。多年前，我在香港中文大學演講，便提到：孫中山先生主張有思想然後產生信仰，有信仰纔能發生力量，這話固然不錯，但孫先生所講的隻是一面，如果從另一個方向看，我們也可以說，有思想然後有懷疑，有懷疑再產生力量。歷史上正不乏因思考而生懷疑，由懷疑而生出力量，推動我們找出新答案的事例。所以，隻講由思想而生信仰，尚不足以涵括全面，何況，即使有了信仰之後，還盡可以再產生懷疑，而重新估價這項信仰，否則一旦信仰某項東西，便死守不渝，全無改變，其是否能獲致進步，恐怕還是一個問題。我並不是要否定孫先生的話，而隻是想稍加補充。中山先生當年所以這樣講，是為了爭取信徒，鞏固組織，可以說完全是出自黨務及革命的需要。但我們作為中國人，乃至世界人類的一分子，在考慮一般性的問題時，便不必泥守不變。總之，直到現在，懷疑精神也還並不是壞的。當然，這其中還牽涉到信仰與權威的重建問題。如果一個社會人人都在懷疑，毫無信仰、毫無權威，大家都沒有共識，這個社會必定無法維持。因此，我的意思是認為，懷疑主要是一個過程，從懷疑—信仰—懷疑這樣的辯證歷程中，不斷重建更好的權威，纔是懷疑精神應有的真義。“五四”時代的知識分子，鋻於數千年思想權威定於一尊，遂傾全力從事偶像破壞。大家都知道，西方啟蒙運動期間，懷疑精神也十分昂揚，而惟其如此，纔能產生大力量，衝破教會及種種傳統思想的束縛。“五四”時期的中國，同樣也有這種需要。有些學者認為雖然漢武帝以來獨尊儒術，但中國始終並未定於儒家之一尊，即使在漢代，儒家仍然和法家牽連在一起，歷代專制王權也都采取“陽儒陰法”的統治手段。這種看法固然不無道理，然而，不論如何，在民國初年北洋政府統治之下，中國思想界僵化的偶像崇拜傾向確實相當嚴重。“五四”時代之著力破壞偶像，正是時勢所需。那麼，這種偶像崇拜的風氣，在今天是否還存在呢？我認為，我們中國人實在很難擺脫這種習氣。一位政治領袖，或許本身並不想變成偶像，可是由知識分子主導的傳播媒體，乃至一般社會大眾，卻往往不由分說地把政治領袖塑造成偶像。所以，偶像破壞的思想，即使在今天，仍然有其作用，足以警惕我們不要再制造新偶像──尤其是政治與思想方面的偶像。就此而言，“五四”實在還有著正面的意義。