導論 相同的空間，不同的時間一一重訪碧羅雪山傈僳族

一、陶雲逵與碧羅雪山傈僳族

二、從“山國”“族國”異文化的陌生人到“雲南通”

三、陶雲逵面對的傈僳族多重時空敘事

章 時空交集視野下的碧羅雪山腹地同樂傈僳古寨

節 空間：自然與文化空間疊合的同樂古寨

第二節 時間：山林到村寨的同樂建寨歷史

第三節 靠山喫山：同樂山地生計中的時間、空間及其轉換

第二章 多民族共生空間的生成與傈僳族時空觀演變

節 歷法：區域族際關繫與多套時間制度的並行

第二節 村民生計方式變遷與時空觀演變

第三節 神聖空間裡的現實社會地位等級呈現

第四節 神聖儀式中的時空觀與國家化呈現

第三章 自然崇拜與圖騰崇拜中的時空認知與儀式實踐

節 依賴自然、親近自然的山民

第二節 山神：靠山喫山民族親近的自然神

第三節 敬畏自然而產生的氏族圖騰崇拜

第四章 祖先崇拜中的時空觀認知與儀式實踐

節 祖先神話裡的異族同祖異域觀念

第二節 氏族祖靈的善惡分類與時空聯隔

第三節 葬俗中的生、死時空轉換

結論與討論

參考文獻

後記

探尋發現社會文化新知識的另一條路徑

《重訪民族志從書》總序  何 明

  田野工作是人類學主要的知識生產方式。受實驗科學和實證主義思潮的影響,1898年至1899年劍橋大學教授哈登率領考察隊赴托雷斯海峽調查,開啟了人類社會文化研究的新時代。後經由英國功能主義學派代表人物馬林諾夫斯基等人的歸納、完善與倡導,田野工作成為人類學認知與解釋人類社會文化、生產新知識的必經之路。田野工作的地方，即所謂“田野點”,往往被視為人類學知識生產的起點和源頭。

  有些田野點在某項調查研究完成之後，仍然被該項調查研究者或其他研究者作為調查研究對像,即進行所謂“再研究”,繼續著社會文化的知識生產。再研究的一種模式為追蹤研究,即研究者對自己的田野點“回訪”。許多人類學家會在某一個田野點完成調查研究並出版民族志成果之後，或連續或間斷地返回該田野點進行調查研究,如林德夫婦(Robert Lynd and Helen Lynd)對於中鎮(Middle-town)的回訪、雷蒙德·弗思( Raymond Firth)對於提科皮亞(Tikopia)的回訪、瑪格麗特·米德(Margaret Mead)對於南太平洋的美納斯人(Manus)的回訪、費孝通對於開弦弓村和大瑤山的回訪、林耀華對於黃村和涼山的回訪等。在這一模式中,人類學家與其田野點在一定時間內持續著研究與被研究的關繫。另外的一種模式為接續研究,即其他研究者對他人調查的田野點的“重訪”。一些人類學家曾經調查研究過的田野點受到其他人類學家的關注和調查研究，如羅伯特·雷德菲爾德(Robert Red-field)對瑪格麗特·米德著作《薩摩亞人的成年》田野點的研究、莊孔韶對林耀華《金翼》田野點的研究、周大鳴對葛學薄(Daniel HarrisonKulp)《華南的鄉村生活》田野點的研究、褚建芳對田汝康《芒市邊民的擺》田野點的研究、梁永佳等人對許娘光《祖蔭下》田野點的研究等等關於再研究的知識生產意義已有為數不少的學者做了比較深入的論述D,在此不再贅述,僅引他人的論說以明之:“在社會人類學形成時期所做的許多研究,其資料猶如分散的島嶼一般,彼此是孤立的。這些研究之所以有價值是因為它們提供了人類社會的各種實例,人們可以把這些實例作為基礎來研究社會的一般理論。但是,如果研究都是孤立的，那麼，對社會過程的了解無論是從實際知識的角度或從科學分析的角度來說，其作用都是有限的。有關具體地區的一些資料很快會過時，它們隻能提供關於變遷的可能性和原因方面的一些推測,因為每一具體地區的資料隻能描述某一個時期的情況。然而,如果後來，同一個作者或其他作者，在過去研究的基礎上能繼續以同樣的精確性對同一個社會進行描述，情況就會大不相同。從不同階段的比較就能得出關於社會過程的有效成果,其價值也就超過各個孤立的研究。”

  雲南大學人類學、民族學和社會學一直乘持“從實求知”的學術傳統，從20世紀30年代末至40年代中期的“魁閣時代”,到21世紀初的“跨世紀雲南少數民族村寨調查”“中國少數民族農村調查”及近些年開展的西南民族志、邊疆民族志、東南亞及其他區域的海外民族志研究，始終把田野工作作為人類學和民族學知識生產的基礎和人纔培養的重點，並努力探索推動從田野工作激發知識創新的新路徑。

  探索之一是“村民日志”及其後出版的《新民族志實驗從書》(中國社會科學出版社出版輯,學苑出版社出版第二輯)。從2003年至今，雲南大學民族學與社會學學院在雲南少數民族農村建設了14個調查研究基地，該項目的內容之一是請當地村民從“我者”的視角記錄本村發生的事情,目的是釋放被遮蔽或壓抑的文化持有者的話語權，使其擁有自主的文化敘述與解釋權利,形成獨特的文化持有者的文化撰寫模式。

  探索之二是《反思民族志從書》(人民出版社出版)。負責各調查基地的老師撰寫反思民族志,就村寨的社會文化與村民進行“對話”。如果說“村民日志”是文化持有者的“單音位”的“獨唱”,那麼《反思民族志從書》則力求為研究者和研究對像搭建起共同的“多音位”的“對唱”與“合唱”的舞臺。通過來自異文化的學者與文化持有者村民分別對村寨的社會文化的解釋並形成討論或互文，呈現研究者與研究對像之間交互主體性的建構過程及其所達成的程度,反思中國學者研究中國的民族志知識生產

  探索之三是田野調查基地的回訪。我們早的田野調查基地建於2003年,交由相關教師負責管理並開展持續的跟蹤調查研究，以改變國內許多田野調查“一次性”的狀況。在這一過程中,有的教師因工作變動或其他原因中途退出,但多數田野點負責人一直堅持下來,他們與其負責的田野調查基地村民保持著密切的互動關繫,並經常返回田野調查基地調查。迄今,有的學者對田野調查基地已進行了持續近二十年的跟蹤研究.發表了一繫列高質量成果,產出了一些具有原創性的知識和思想。我認為,這一探索對於推動田野調查和社會文化解釋的細化和深化,促進中國人類學和民族學知識創新,成效非常顯著。

  探案之四是重返前輩學者田野點的再研究，成果即本套從書。我們鼓勵與支持一批學者重返前輩學者的田野點進行再調查和再研究接續人類學和民族學中國研究的學術脈絡,呈現與解釋社會文化變遷與先賢們進行學術交流與對話,以期能夠對中國社會文化研究提供新見解、新知識和新方法。

  是以為序。

2021年3月20日於白沙河窩所

第二章第四節 神聖儀式中的時空觀與國家觀呈現

  傈僳族認為，一個完整或正常的人是由肉體與靈魂構成的。而且，人死後其靈魂卻不滅，需要通過喪葬儀式、念《指路經》將其靈魂送到遙遠東方（在地方性空間認識裡是東方）的祖靈所在地。這類祖靈就成為保佑後人的好鬼，漢語中常翻譯為“神”。其他的非壽終正寢、兇死者，或者沒有享“尼帕”念《指路經》的喪葬儀式的死者，其死魂就變為作祟於人的惡鬼。在這樣的靈魂觀下，有了不同的喪葬儀式，也有了過年期間的接祖、祭祖儀式。因時間、空間固化的“闊時節”，也使生者與祖靈交集的時間、空間隨之固化了。其前提，一是祭祖主體的定居、半定居；二是被祭祀對像——祖神、祖靈（皆稱“尼”）有其所處空間；三是祭祖主體有了時空固化的宗教性節日。因此，我們不得不回到碧羅雪山區域傈僳族的生產生活發展史來探討這個問題。

  前文已述，據同樂村民的口述史與區域歷史事件互相印證，當地傈僳族大約在雍正年間（1722—1735）從“遷徙無常”轉向定居、半定居的時代。定居，是在某一地駐扎下來，世代繁衍，並逐漸形成以村寨為中心，其下開闢水田，其中與其上開闢山地，再其上作為牧場、獵場、采集場的傳統生產格局。差不多一個村子就占據一座山坡，其上下左右皆為其村寨空間範圍。半定居，則是發現此地不適合居住，如沒有水源，發生泥石流、塌方，或族人莫名病多、死亡多、先天殘疾人多，就搬遷原村址不遠之處建新村。另外就是因為垂直海撥田地、牧場導致的季節性遷徙。如在遠離村落的山地季節性居住、耕種、放牧、狩獵、采集。而從外部動因來看，到雍正年間，維西之地被諸多納西族、藏族土司分而治之。作為土司領地的屬民，有服役、交租、從征等義務，土司以村落、氏族、家戶為單位派役、收租，也就不可能“遷徙無常”，而是以氏族為單位尋找村址，建村立寨。於是，傈僳族從山民變成了村民，也有了固定的生產生活空間。

  宗教觀念的變遷，往往與其主體的社會、經濟、文化發展同步。或者說，宗教觀念變遷，是其主體社會、經濟與文化發展的鏡子。既然生者已經安居下來，那麼對死者就從“喪則棄尸”轉向以固定空間埋葬死者，於是有了死者靈魂的棲息地——墳地。又因其靈魂觀念中，首先認為人死而靈魂不滅，而且死者靈魂仍然會與生者有關聯；其次對於壽終正寢（正常死亡）者與非壽終正寢（意外死亡）者的靈魂屬性有善惡之分，雖同用“尼”一詞，但前者被認為是善魂，可翻譯為“祖先”“祖靈”；後者可翻譯為“惡鬼”“孤魂野鬼”。所以，“祖先”與“孤魂野鬼”被賦予“佑人”與“祟人”兩種不同的功能。這就為兩種死者（死魂）安排了不同的空間：壽終正寢者有氏族、村寨的固定墳地，非正常死亡者則埋尸野外。其空間分布與其善靈、惡鬼屬性相對應，生者對前者的祖墳會在三年內維修，對後者的荒墳野塚則唯恐避之不及。但總的來看，伴隨該區域傈僳族的定居、半定居，祖墳、野塚的空間已被固化了，並與生者保持著一種既有關聯又有區隔的微妙關繫，這就為在固定的時間祭祀祖靈提供了時空條件。

  其次，就是如何固化祭拜祖靈的時空的問題。傈僳族村民認為生者與祖靈各有生存空間，應該各安其所。然而，壽終正寢者雖以經過“家—墳地—祖居地”的正常順序列入“祖先神靈”之列，也仍需要生者定時供奉安撫；非正常死亡者卻不可能從荒墳野塚到達祖居地，更不可能列入“祖先”之列，而不過是缺喫少穿的孤魂野鬼，就需要生者在其索取時提供祭品。因此，無論是“祖靈”或“孤魂野鬼”都依賴生者的供奉而“生存”，隻不過前者隻需定時——年節時由生者接祖、祭祖、送祖即可，所以祭拜“祖靈”的時空是固化的；而後者因為饑寒交迫，時時跟生者索要祭品，所以不僅需要年節時空固化的祭拜，平日裡它們還會以作祟於人的方式索要祭品，因而祭拜的時空並不固定。祭拜祖先亡魂（善靈、祖先與惡鬼、孤魂野鬼）的傳統中，由此出現了時空固化與隨機兩種模式。

  再一方面，生老病死，為人生常態。面對不可回避的死亡問題，傈僳族村民也會思考：人從哪裡來？又到哪裡去？盡管因為沒有民族文字，他們並無遠祖、中祖的線性歷史記憶，卻世世代代相傳存在著一個祖居地，死者的靈魂終都要回歸祖居地，與祖先們團聚。於是，對於祖靈，特別是壽終正寢者，傈僳族設置了一個遙遠、模糊而虛擬的生存空間。這樣看來，盡管村民乃至“尼帕”也不太講得清楚墳地的性質，即其為死者靈魂永遠的棲息地？或是生者在死者故去後上墳的前三年為死者靈魂、尸體的所在地？或者隻是尸體埋葬地，而其靈魂在生者到墳地為其喂水三天後已經遠達祖居地與遠祖、中祖與近祖們相聚？但是，在村民的認知裡，“孤魂野鬼”是到不了也不能去祖居地的，所以這個想像出來的虛擬空間對非正常死者是不存在的，隻有一個物化的荒墳野塚，或泛化的荒郊野外，總之離村寨（生者）是不遠的，其荒墳野家是實在的；而“祖靈”卻有兩個空間，一個是離村寨不遠的墳地，一個是遙遠的祖居地。前者也是實在的，有死者墳茔為中心的氏族、村寨墳地邊界；後者卻是個浩渺、模糊的想像空間。可見傈僳族村民的“祖靈”棲息地是實在兼虛擬的。但這並不影響村民在固定或場景性的時空祭拜“祖靈”與“孤魂野鬼”。至於“場景性”的問題，亦即生者在非年非節之時被後者“作祟”時，就不得不隨機性加以祭拜。由此可見，我們說祭祖儀式伴隨其主體的定居、半定居而日漸固化，也是相對而言的。

  另外，死者是否能夠埋入祖墳，以及之後能否被列入祖先神靈行列，除了需要是壽終正寢者之外，還需要重要角色“尼帕”介入，為其主持一環扣一環的喪葬儀式程序。而非正常死亡者，則不可能有此待遇，隻能在“地獄”“陰間”受苦挨餓，不得已在年節生者祭拜“祖先”時蹭喫蹭喝，還在日常以作祟於人的方式與生者產生時空交集。那麼可見，“尼帕”在死者靈魂分類中也充當了重要角色，或者說以其對不同方式死亡的人所采取的態度、行為，代表了村民的祖先崇拜與靈魂崇拜觀念。在此意義上，“尼帕”成為祭祖儀式時空固化的關鍵人物。因此，作為祭祖儀式時空固化的先決條件之一的“尼帕”的產生和活躍，也與定居、半定居生計方式的形成有密切關聯。而其中祭祖儀式時間固化、細化，還與本土的“十月花鳥歷法”“哇忍波十二月歷法”以及漢族農歷、西洋公歷的傳入有重要關繫。