王斯福序 1
自序•反思性的緒論 5
導論 25

第1 章溪村的社區背景 43
第2 章家族與聚落形態 56
第3 章通婚地域與區域聯繫 68
第4 章時空的制度與實踐 78
第5 章公、私概念與道德理性 89
第6 章村政的“現代化” 101
第7 章在村落中塑造“公民” 112
第8 章鄉村與政治運動 120
第9 章經濟改革與變遷 134
第10 章族親、人情與社會互助 147
第11 章家族社區傳統的再造 157
第12 章儀式領袖與像征權威 168
結 論 177

附錄1：關於陳氏家族前十世的族譜記載 187
附錄2：陳氏家族前十世譜繫表 190
注釋 191
參考文獻 198

附編局部作為整體
——從一個案例看社區研究的視野拓展 207

王斯福序

從理論上講，對社會展開個案研究，需要綜合社會學學者、人類學學者和歷史學學者所發展出來的不同方法。如果來自不同學科的研究者能夠形成一個個案調查團隊，那麼學科綜合就能得到實現。不過，個案研究通常又是由單個學者完成的，因此，它要求研究者融不同方法於一身。本書作者王銘銘便是一個例子：他是一個從事社會人類學研究的個體，但在他的研究中，卻需要結合歷史學、社會學和民俗學的不同方法論特點；同時，在他的著作中，他盡力將不同的方法融入自己的敘述中。
《社區的歷程》一書對歷史給予高度重視，它所描述的，是幾個世紀裡不同的歷史呈現於同一個社區的過程。它所包含的內容，超出了政治變遷和經濟成長的過程史。就我的理解，這一個案研究包括三種歷史。這三種歷史是互相滲透的，但各自的出發點略有不同。種歷史猶如繞地球行走的衛星，以大社會的歷史過程為出發點，反映歷史中土地使用方式的變化；第二種歷史從社會生產的角度出發，表現了參與觀察者悉心學習特定區域中村民生活與言語方式的過程；第三種歷史的出發點，是社會行動者的觀念本身，是村落中的家戶和村民組織的觀念形態，同時它也反映出作者超脫正規的研習方式，與草根社會形成密切關繫的過程。
溪村和我們所研究的任何其他村落成為“社區”的過程，都是久遠的事了。人們通常想當然地認為，某些村落是因具有獨特的地名和特點，纔成為個案研究對像的。其實不然。人類學家對某個村落進行個案研究，當然首先要解釋它為什麼會成為一個可辨識的、奇特的地方，不過這僅僅是研究的開端。接下去，我們還必須進一步把故事講完，而這個故事一定是有關社會繫統的發展過程的歷史。社會結構、經濟組織、規則和權威的包羅萬像，在過去一直是社會學和人類學的主要研究對像。不過，過去社會學和人類學的論述，很少關注結構形式的轉型和改造過程。溪村的研究提出了在結構的研究中包容歷史過程的觀點。在這裡，“歷史學”意味著對結構轉型過程的研究。結構變遷的過程不是簡單的單線歷史。溪村的個案研究不僅是一個村落歷史的敘說，它的漫長而廣博的故事告訴我們許多社會形態如何在同一社區中獲得自我表現。這些社會形態是在大的政治、經濟、文化繫統背景下產生的，而且在不同的時代以不同速度變化。
《社區的歷程》既是一部社會構造和轉型的歷史，也是一部社會分類和再生產的歷史。具體地說，它是一部社會制度再創造社區、家族與婚姻制度、節慶的年度周期、工作和交易的節奏、互助和尊重的關繫的演變過程之歷史。作者王銘銘在這些方面的研究中，表現出他的專長。
王銘銘是一位社會人類學學者，因此是一位花了許多時間在一個小村落學習如何用當地人的眼光看歷史的參與觀察者。他所表述的歷史告訴我們，制度如何賦予人們不同社會認同的意識，如何創造空間的認同和不同空間的認同之間的距離。王銘銘從如上所述的現像中復原出一部轉型的歷史，使社區的社會形貌在社會認同的變異性再生產歷史中的形成、被忘卻或抑制、復興等過程得以展示。過去，人們把現代化當成是使“傳統”成為過去的不斷前進的過程。現在，我們對這種發展的繫統論不再滿足了。我們看到，無論“現代化”包含什麼別的東西，它一定包含社會認同的再生產。也就是說，現代化包含社會記憶的感受和制度。社會記憶的制度創造了“無時間性”，而這種“無時間性”即我們習慣認定之“傳統”。實際上，所謂“傳統”與現時代電視或旅遊一樣，具有當代意義。戲劇、祭祀、時間的年歷等形式，無論在以代）或現在均有其地位。上面說到歷史的第三種意義是社會行動者創造歷史的過程。我們所得到的資料，不足以解說遠古時期社會行動者如何參與制度的創造和復興。不過，田野觀察和訪談使我們有可能對近世歷史的創造有更深的了解。溪村的個案研究力圖解答社會記憶和現代化的創意如何被確立、何種集體過程賦予地方精英尊嚴、何種對領導權的期望賦予地方活躍者力量、這些創意會積澱成何種結構形態等問題。這些問題十分引人入勝。
個案研究是可以延伸的。溪村的個案研究就可以延伸，而這也正是我的希望。費孝通教授寫江村的筆墨，已經觸及溪村研究的內容。江村的研究已成為模式，溪村也可以被當成模式對待。當然，在其他的個案研究中，可能發現不到溪村的制度，因為在中國其他地方，家族和民間節慶可能不如在溪村流行。不過，在中國和中國以外的地區，歷史的寫作可以采用溪村的模式。就我個人的希望而言，歷史應該並將是關於社會轉型的敘述，而社會轉型則包括創造歷史的行動。歷史的敘述應該采用王銘銘所提供的途徑，把工作、互惠、宗教儀式等社會制度當成社會認同和關繫來探討。為了達到這個目的，歷史的敘述者必須像他那樣到一個地方長住並重訪，在研究中觀察生活、閱讀並記錄地方文獻，同時不要忘記遙遠歷史的存在和轉型的過程史。通過這樣的研究，我們將能夠更好地解釋什麼是人類史的中介。

王斯福（Stephan Feuchtwong）
1997 年1月初稿
2003年7月22日修改

選摘一

社區歷程作為敘述架構
（節選自《社區的歷程》導論，注釋從略）

我的個案研究在已提到的溪村中展開。溪村位於中國東南沿海閩南山區的安溪縣，它的原名是“美法村”。它的地理位置在溪邊，隸屬於以溪為名的安溪縣，依照社會人類學的匿名規則，我給它取了個學名——即“溪村”。這個村子共有570 餘戶，全是漢族人，由陳氏和李氏家族組合而成，主家族是陳氏家族，占人口和土地的85% 以上。我在這裡所要描述的主要是陳氏家族的發展史和現狀。這樣做的原因有三：其一，陳氏家族是溪村的主家族；其二，歷史上陳、李二家族各是獨立的村落，它們現在的結合是民國時期政府人為造成的，要考察家族村落的結構和變遷，應從其原貌開始；其三，把焦點放在一個家族，有助於更深入地求知地方社會的原型與歷史。
中國社區研究的方法論開創者吳文藻先生曾說，“社區即指一地人民的實際生活而言，至少包括下列三個要素：（1）人民；（2）人民所居處的地域；（3）人民生活的方式，或是文化”。從吳先生的這個定義出發，我們可以把溪村陳氏家族看成“家族社區”，因為它的人民、居處的地域和生活方式，全受家族制度的約束。首先，與中國東南地區的其他家族一樣，陳氏家族的血緣和婚緣關繫是它的人民組成社群的原則，家族對地方內部的群體與個人關繫有著明確的規定，這些規定影響著溪村人的義務與權力觀念、權威意識、經濟活動的空間、行為的特征和文化傳承的方式。其次，家族發展所造成的房祧劃分，在很大程度上決定了溪村人民的聚落形態和居住方式。後，家族制度通過對傳統的土地分配、產業所有權、生產實踐、儀式行為和意識形態的制約，影響著村民的生產、生活方式，造就了有地方特色的文化。一如老一輩人類學家林耀華筆下的義序，溪村可以說是一個血緣和地緣兼有的“宗族鄉村”。
我在溪村陳氏家族的調查分別在1991 年7 月至1992 年1 月及1994 年11 月至1995 年3 月進行，共歷10 個月。對我來說，研究主要分三段進行。階段發生在1992 年7 月至9 月間，我花了不少時間搜集、了解陳氏家族史和地方社會史素材；第二階段開始的時間與歷史調查階段是同步的，但延續至1992 年年終，主要探索家族現時代的組織、社會關繫、經濟、現代政權和儀式，可以說是對“制度”（institutions）的研究；第三階段在1994 年11 月至1995 年2 月間進行，焦點放在溪村的民間信仰和地方權威的專題研究上，注重鄉賢的個人生活史的調查。這三個階段的調查有各自的研究目的，但是它們合起來可以形成一個對家族社區及其在變遷中的地位的描述性探討。
我的研究是在社會人類學學科領域的範圍內展開的。按照這門學科的慣例，在進行實證研究時，研究者通常是在做了長期的區域性田野調查之後，把所獲素材整理出來，以之為驗證某種理論的證據，使寫作出來的文本成為所謂的“ethnography”（一般譯為“民族志”）。“ethnography”有體例上的規定，它們往往有一個理論和方法論的引言，其作用是從田野工作發現的實證素材中提煉出一個論述框架；然後從社區、區域或民族背景出發，把具體的素材組成章節加以羅列分析；後，借由分析過的素材創造出一個整體的文化形態，人類學學者把這個形貌變成一面反映理論思想的鏡子，用它來評論在思想界有影響的學說。
從總的精神看，本書的體例也屬於ethnography 的範疇。不過，我對溪村家族社會與文化的歷史描述，采用的敘述架構與一般的ethnography 有所不同。傳統上，社會人類學注重從文化與社會的一體化角度出發，描寫像征體繫在社會結構中的功能。功能主義敘述架構的主要特點就是有目的地省略文化的時間推移狀況。這種方法的缺陷，就是沒有看到任何社會或社區都有其獨特的歷史，它們是經歷了從“過去”到“現在”的變化，纔成為人類學學者所觀察到的對像。在《緬甸高原的政治制度》一書中，劍橋大學的利奇（Edmund Leach）認為功能主義的不足之處，在於忽視文化的過程。為了彌補這一缺陷，他提供了一個政治文化類型相互轉化的例證，並依據緬甸高原政治類型變遷的實例，探討了文化轉型的個人與社會動力。倫敦政治經濟學院的布洛克（Maurice Bloch）進一步指出功能主義人類學的局限性，他認為功能主義成功地解釋了像征體繫在社會結構中的作用，但是它無視一個事實，即在許多社會中社會結構是不斷變化的，而像征體繫則比較穩定。因此，要完善社會人類學的研究，有必要利用歷史變遷的方法，探索像征體繫在不同歷史階段中功能實現的不同情況。受諸如此類社會人類學發展的影響，我在這本書裡，試圖盡力避免采用過去人類學描述的共時性（synchronic）社會解剖方法，而采用歷時性（dia-chronic）的敘述架構解說問題。針對溪村的個案，我將這樣的歷時性文本稱為一部“社區史”。考慮到中國是一個人類學定義上的“復雜社會”（complex society），在這個社會中發展起來的社區難免受大社會的中央集權、地方政府、社會階層和“大傳統”的意識形態影響或衝擊，我在社區史的斷代中也把政治史包括在分析範圍之內。
第1章至第6章描述陳氏家族在明末到清初之間的歷史，主要內容是關於陳氏家族如何形成家族，以及這個家族如何獲得獨立的地權、分化的聚落、制度化的通婚地域和創造自己的社會經濟組織。這幾個世紀的家族史，與海外漢學界所謂的“晚期帝制時代”（late imperial period）和“近代中國”（modern China）是相重疊的。當時中央政權實際隻延伸到縣一級，縣以下的地方社會發展相對獨立。第7 章至12 章是關於陳氏家族社區從民國以來至今的經歷，其基本背景是20 世紀以來新中國的成立造成的“國家文化”對鄉土社會經濟、社會、文化的滲透和衝擊，所描述的是把原來較為分立的社區變為新中國的行政單位的政治計劃在不同歷史時期的實際情況，以及地方社區一個世紀以來對政治運動和“規劃的社會變遷”的反應。

選摘二

在村落中塑造“公民”（注釋從略）

農民或公民
20世紀上半葉的40多年中，中國社會發生了許多變化。政黨政治出現了，“革命”的觀念創造了某種“革命的後果”，使改造中國的理想寄托在新政的希望之上。知識分子的社會理想模式各有不同，甚至可能分支為“封建”和“集權”民族主義兩種。早在20世紀初就有學者指出，中國的文化多樣性與政治一體性之綜合表明“民族國家”的歐洲理想在中國必須得到再思考。然而，歐洲式現代民族國家的模式，逐步在中國的政治觀念中取得“文化霸權”（hegemony）地位。民國的創建，是現代民族國家理想模式的初步勝利，而不是勝利的終結。辛亥革命以後，在並不穩定的政局中，傳統帝制下分散的社區，開始得到並不成功的重新組合。
在上一章裡，我們已經說到，地方行政力量在現代民族國家建設的潮流中得到了加強。除了這一點之外，20 世紀上半葉，還出現兩股潮流：其一是對舊的社會經濟體制的改造；其二是大眾文化或公民文化（civic culture）的傳播。誠如杜贊奇（Prasenjit Duara）指出的，建立民族國家的努力，更為集中地表現在政府改造傳統社會經濟、直接干預地方財政制度、以“新學”替代傳統社區文化的努力中。同時，我們也需注意到，因為戰爭頻繁發生，國民政府無力，民國期間一繫列“規劃的社會變遷”實際上無法完全取代鄉土傳統，而可能為區域性的傳統權力網絡所吸收。早在20 世紀30 年代中後期，費孝通已在江蘇農村看到，民國保甲制度是為了在全國各地實施“規劃的社會變遷”，它代表“正式行為與思考方式”與“國體一體化”的產生。但是，由於不符合民眾意願，而未達到規劃中的“理想”。溪村的民國史料進一步表明，那個時代現代與傳統之間的矛盾是嚴重的，而傳統也在文化矛盾中表現出了值得注意的“頑固性”。

社會經濟
現代民族國家的社會經濟基礎，是“不斷增長的國民經濟與民生體繫”（Gellner，1983：24-28）。民國時期住在溪村的鄉民，開始看到一種國民經濟和民生體繫的來臨。那個時代，在社會經濟範圍，出現了大量的政府干預。行政力量向村落滲透，目的是為了在村落中造就經濟形態和福利體制。政府的稅收、民間行業的商業化和政府農民貸款的出現，體現了這一“新政”的特點。
那時溪村的社會經濟變化，首先表現在國家稅收的增多。經歷過歷史的老人說，民國時期“稅多”。據安溪縣檔案局的資料，民國時期除了向農民征收少量的農業稅之外，還征收屠宰稅、營業稅、契稅、房捐、營業牌照稅、使用牌照稅、筵席及娛樂稅等等。除了稅收之外，還存在名目繁多的政府“攤派”（包括軍用、政用、民用“攤派”）。由於國民政府對傳統的租佃制度不加干預，加之地方政權不穩固，因此，農業稅征收得不多（“抗戰”勝利後，這裡曾實行“二五減租”政策，以限制個別地主的收入，提倡農業生產）。除農業之外，商業和民間的廟會，稅收相當高。對商業的征稅，主要是通過工商業牌證的控制。對征收廟會的稅收，則更多地依賴保甲長的力量，稅項包括屠宰稅和祭祀稅等。為了適應日益繁重的稅收工作，民國期間增加了大量商業管理和稅務管理部門。
其次，民國期間，安溪地區也出現了政府干預下服務行業的大幅度發展。特別值得注意的是，那時的政府采用商業管理的方法，將傳統的服務業改造為受政府控制的“聯合公司”。在下安溪區域，一般村民中除了從事農業的，傳統上還有一部分人口從事商業和交通業。他們順藍溪北上達湖頭鎮，交易農產品，南下入晉江，以農產品與茶葉換取漁鹽。為了向服務行業征稅並鼓勵服務業集約化，縣國民政府在施政期間要求從事船運業的個人必須實行集團化，直接向政府管理部門登記。縣政府將溪上的船運業納入政府的控制範圍內，然後向民間招標，由公司人承包大量的船隻和運輸業務。集約化的措施，導致一批經營集團出現。同時，由於服務業有利可圖，許多農民棄農從商。到1948 年，溪村陳氏家族已擁有102條木船，約30%的人口從事船運業。
其三，民國期間社會經濟的變化，還表現在政府對農村福利事業的直接干預。明清時期的溪村，如果說有什麼公益事業，那也隻包括公田的共同擁有與使用和親戚之間的社會互助。這是一種自發的、非制度化的公益事業。到了民國時期，政府采取措施建立政府銀行農民貸款處、農業生產貸款項目和“合作社”。農民貸款處原設在縣政府，20世紀30年代改由農業銀行經營，主要業務是向貧困戶提供低利息貸款。由於政府對此撥款較少，因此得到貸款的農民很少。農業生產貸款的主要內容是在播種以前借貸一定款資給農業生產者，由其購買糧食種子，收獲以後以一定資金回收。“合作社”以村公所的管轄範圍為單位，將全縣分為78個“社”，由“社”進行民間資金籌集，形成農業股份制，用於發展造林、植果、種茶等地方性的生產活動，社員均經縣政府培訓。
稅收的增加以及生產、商業和社會福利的提倡，與“不斷增長”的國民經濟的追求有著密切的關繫。這三項政府干預，在民國以前是不可思議的，到民國時期則成為施政的主要內容。按照理想，一度屬於朝廷“再分配”條件的賦役，到民國應成為“國庫”的稅收來源。商業化的提倡，造成市場對經濟的刺激，使“增長”可以實現。福利制度的政府干預，其口號是發展“民生”，實質是通過政府干預，造成一個具有現代面目的“福利國家”。

文化的監察
隨著現代行政力量的擴張，那時的鄉村社會中還出現了大量的專業化警察。警察的產生，是新的民族國家為了將社會標準化而創造出來的工具。民國期間的安溪，保甲範圍內的公共安全，基本上由村公所的人員負責。但縣鎮均設立專業化的警察所。中國歷史上並不是找不到“警察”的前身。然而，民國警察的大量湧現，不能不說是一種新現像。從事這個職業的人們除了保障公共秩序和對“越軌者”進行施刑之外，還協助政府創造大眾社會所需要的文化標準，儼然成為現代文明的維護者。
根據1939 年發布的《娼妓、婢女、纏足、穿耳、迎神賽會、賭博等等之取締辦法及實施概況》，當時警察不僅執行刑法，而且也承擔消滅舊風俗（如雇用婢女、纏足、穿耳、舉辦迎神賽會、賭博）的任務。據該文件的記載，民國時期，安溪縣遺留大量的舊俗。由於在舊文化中婦女的地位低下，因而大量存在童養媳、溺女、婢女、纏足、穿耳現像。為了改造這些“陋俗”，政府鼓勵開展農村新生活運動。同時，命令警察嚴格監察，發現有違新生活準則者即加以強迫改造。
迎神賽會和賭博，也被列為舊文化的殘餘。迎神賽會是民間信仰的集體表達，代表一定的民間意識形態、地方認同、地方性家族制度及區域聯繫。它們與新的“三民主義”文化有衝突。國民政府認為，迎神賽會是當地“民氣閉塞、迷信觀念甚為普遍”以及“浪費”的表現，因此常出動警察加以制止。賭博被列為與迎神賽會相同的“陋俗”，也同樣成為警察攻擊的對像。
警察對風俗改造的直接干預，是新的文化政治出現的標志。誠然，對“民俗”的敵視，不是民國時期纔有的。過去的“移風易俗”，已通過裡社的“鄉約”來實現，目的是貫徹朝廷的“教化”，推行儒學的“雅文化”。比較而言，民國時期，文化干預的方式出現了較大的改變。政府對舊俗的禁止，主要目的是為了建立新的生活方式和意識形態。其中，培養國民的“理性”是其關鍵內容。所謂“理性”，是西方啟蒙時代以後的產物，它鼓勵對“科學邏輯”的信仰，反對“迷信”。為了催生“理性”，民國政府提倡一種接近於全球化的“倫理”，試圖在農民中造就“公民意識”，讓農民感覺自己是新國家的組成部分，在生活習性上不能太不同於新國家的總體文化面貌。

“科學”下鄉
新出現的文化創造之中，引人注目的，莫過於鄉村的新學。在中國，新式學堂出現在清末，但當時尚未普及。民國政府則廣泛推廣國民基礎教育。在農村地區，政府鼓勵用西式學堂取代私塾。當時安溪地區建立現代中小學的工作包括兩大部分：一是嚴令關停私塾；二是利用地方積累和捐款建立新學。鄉村中小學采用*新編教材，重科技和社會科學，反對“四書五經”。官方為取締私塾而給出的解釋是，私塾的教育內容不符合現代公民的需要。如，1937年一份地方政府文書說：
本區備塾師之出身，大部繫受過去之舊教育，其所采用之學科，均為古書，如“四書古文”“應用文”之類，借以迎合一班鄉老之需求。
私塾停禁之後，政府鼓勵民間興學。從而，20世紀30—40年代，安溪縣內出現了一大批新型的中小學。1931 年，溪村也成立了一所現代小學，稱“鄉立教美國民學校”。國民學校的成立，是民國時期文化變遷的一大內容。教育是社會再生產（social reproduction）的途徑。新型學校的提倡，顯示了政府對於社會再生產模式之改造工作的重視，也表達了國民政府對於現代文化的期盼。正規的現代學校教育的落地，發生在歐洲民族國家產生之後。在傳統社會中，教育是社區生活的一部分，社區的儀式和傳統是教育的主要內容。但民族國家興起以後，產生了“國民教育”的概念，使教育成為全民的事，導致社區以外的文化和知識取代社區的傳統。鄉村新學校的成立，反映的就是這一過程。
在1931 年以前，溪村隻有個別私塾先生，受教育的人數不多，而且教育內容是“四書五經”和為人處世的哲學。私塾教育主要是一種道德教育，與科舉制度相聯繫，成為朝廷吸收政治人纔的渠道。國民學校成立以後，科學（算術）和語文、地理等知識性和技術性的學科，成為教育的主要內容。其結果是，“普遍性的高層文化”（universal high culture）在鄉村開始產生影響。這一新文化，在農村的一定人口中創造了一定程度的“公民意識”和“國家責任感”。同時，由於學校空間在鄉村中的創置，新的社會關繫出現，“同學關繫”得以產生。

傳統的延續力
民國期間，政府在溪村一帶所實行的社會經濟和文化政策，從一個地方性的側面，體現了當時現代民族國家建設的“政治理想”。社會經濟政策（比如征稅、集約化、國營公益）設計與實施的目的，是創造“國民經濟”，使經濟從皇帝和社區、階級所有制，轉向“國家中心”的經濟和財政制度。文化控制手段和警察職業的出現，是為了造成全民性的文化標準，實現社會對於“越軌行為”的控制。新學的初興，是為了向鄉村社區輸入現代文化和社會再生產方式。總之，這一繫列的政策，都服務於全國性的“大眾社會”的建設。
然而，“大眾社會”是否真的像它的設計者希望的那樣成功地替代了“鄉土性”呢？必須承認，由於政府竭力推動，當時的地方社會的確呈現出一派文化新景像。農民和鄉紳在他們的身邊看到了新的“公共建築”——包括村公所、警察站、學校、稅務局——的“出臺”。但是，有充分的證據表明，政府把小社區轉變為現代民族國家“大社會”的企圖，並沒有成功。在實施社會改造政策時，當時的政府機構主要依賴地方士紳的力量，士紳是在鄉族文化中成長起來的，與家族制度維持著相當緊密的關繫。在閩南地區，士紳與家族勢力長期以來就是相互連接的力量，它們一旦得到保留，就能維持當地鄉土傳統，為它的生存創造空間。所以，民國時期，溪村的家族制度、通婚習俗、儀式，以及公、私經濟等均得到保留，人們所看到的新文化，無非是它的表面形像。地方的年祭、村神慶典、祖祭都完整地保存下來了。政府征稅依賴的勢力是保甲長，而這些人均出於陳氏家族，不可能全面響應政府的號令。政府禁止“迷信”的運動，也未能損傷到家族祭祀制度的根基。族/ 房組織仍然在地方權力分布上占主導地位。
值得一提的是，教美國民學校的成立，儼然是鄉村走向文化現代化的標志，但是這個歷程卻是曲折的。由於家族文化具有很大的包容能力，“新文化”面臨被家族勢力實行“反改造”的危機。國民學校於1931 年成立，由於管理不善（管理者為政府派來的外族人）而受到地方民眾的抵制。幾年後，陳氏家族選擇適當時機以家族勢力為領導重新把學校辦了起來，任命本族人員為校長。此後，小學的財務和管理，基本上是由陳氏家族的族房長負責的，資金來源也是陳氏家族的“公田”和家族成員的捐助。關於這個改造與反改造的過程，溪村“族賢”給縣長的一份呈文，淋漓盡致地反映了家族對於新學堂的滲透，值得引以為參考：
竊以教育為立國之本。際茲抗建時期，小學教育尤關重要，苟非亟謀普及，黨國前途必受影響。向故振興教育實為急需之務。
安（陳春安）等生長鄉僻，素感本鄉文化低落，欲期文化程度得達水準，亟宜創設小學以起直追。竊鄉於民國二十年原設有教美小學，後因主持不當，失卻鄉民信仰，至二十三年停辦，迄今失學兒童約超百人以外，極宜設法興辦以速救治。乃於八月一日召集本鄉熱心教育人士與各房長協議，議決應行續辦並改校名為“鄉立教美國民小學”。安等被舉為籌備委員，當即組織籌備委員會進行一切開辦事宜，迄今大致就緒。開辦費經由安等樂，經常費除收學費外由本鄉公產（田園一百栳抽撥五十栳蔗鋪租），遂月可。校舍決假於龜山舊校址（即前溪村小學）。各項設備除前溪村小學原有設備外，不足者亦經陸續增設，已可達普通標準。
此理合備文呈請，察核準予備案謹呈安溪縣縣長陳。安溪縣區鄉立教美國民初級小學籌備委員會陳春安等……