中文版序
我們如何了解我們的所知？我們如何學習我們的所學？在不知道文本的產生、“創作”、書寫、“保存”、被學習、“應用”、遺忘和 “重新發現”的背景的情況下，我們能理解它嗎？文本能多大程度上脫離其背景獨立存在？脫離背景的文本的傳播方式在多大程度上會導致其傳達的知識名詞化、客觀化和概括化？人們談論知識“內容”，這些內容無論以何種“形式”呈現，都可以被保留下來。但這引出了一個問題，即如何區分內容和形式，並最終對這一努力產生懷疑。本民族志提出以另一種方式思考知識和實踐的傳承，聚焦中國醫學實踐中的醫學哲學術語在不同的中醫實踐環境中的當代用法和詩學意義。這些術語在中國古籍文本中具有重要地位，並作為不 同社會形態的一部分傳承了大約兩千年。因此，本書可能對歷史學家、人類學家、哲學家和語言學家都有一定吸引力。 
作為語言實用主義者，我關注詞語在社會層面的意義，即術語的意義是在使用它們的社會情境中產生的。同樣地，作為醫學人類學家，我與其他社會人類學家一樣對書面文字持懷疑態度，並像我的導師一樣，強調對自發行為的第一手觀察的民族志價值。相比之下，書面文字總是掌權者的文字，是決定什麼應該被閱讀和傳播的人的文字，以及那些把一生奉獻給研究應該如何閱讀這些文字的專家們的文字。我的本科教育是自然科學方面的，中醫基礎理論也歸入此類，這培養了我社會—生態學式的觀察方式。因此，本民族志的田野調查旨在比較中醫關鍵術語和文本使用的不同社會情境，研究的核心是相同的關鍵術語在不同的醫學教育和實踐情境中的所謂 “行事意義”，每個術語都由不同的學習習慣塑造。這項田野調查是在1987—1988年間進行的，距今37年，地點是中國雲南省省會昆明市及其周邊地區。 
因為中醫術語對於那些嚴肅對待它們的人來說是一個難題，而且由於中醫常常被無視科學局限性的健康專業人士所嘲笑，因此本研究不僅通過文本分析，還利用民族志來探究這些關鍵術語的含義和有效性，後者關注術語在不同醫學知識傳播領域中產生的影響。 由先生為一群自願參加的朋友領讀的中醫讀書會被視為學習醫學的社交活動，就像任何病人和治療師之間的相遇、先生和弟子之間的交流，或者教師和學生在教室中的互動一樣。雖然“參與觀察者” 不需要掌握所討論的技術，但仍然可以以觀察者的權威發表看法。 我的目標是通過實踐學習以勝任該技術，能夠使用中醫術語口頭指令，在病人身上達到與我的老師、同學和朋友應用針灸技術在我身上所取得的相似效果。因此，我將“參與經驗”稱作一種田野調查方法。在我作為正式注冊入學的學生進行沉浸式田野工作的同時，這種學生身份即使沒有顛倒也動搖了常規的權力關繫。 
當所謂的“秘傳知識”開始在現代高等教育課堂上被作為“開放”“可接觸”和“透明”的“規範化知識”進行教學傳授時，會發生什麼情況？為了避免將家族的“秘傳”與政府推廣的“規範化” 知識傳承方式對立式的劃分，我想先討論第三種傳承方式——個人傳承。隨著撰寫的進展，有一點變得越來越明顯，第三種教學方式不僅可以追溯到中國的中世紀時期，還出現在歐洲，現在劍橋和牛津等大學依然保留這一教學方式。然而，不同於責難這種個人化的知識傳承模式及其有效性的核心：量身定制的個人“教程”——這也造成了“偏愛”，是現代教育力圖消滅的——本研究旨在更開放地探索不同於官方知識傳承的“其他”形式。個人傳承模式產生的知識具有哪些特質？對疾病敘事進行研究的醫學人類學家而言，“讀者反應理論”是用於研究本來難以理解的社會和口頭行為的關鍵，本研究可能對他們有所幫助；同樣，研究中世紀文本的學者可能會發現，把所謂“積極讀者”的評論作為這些文本的一部分進行閱讀，是很有意思的事。 蔣熙德（Volker Scheid）在他的《當代中國的中醫》一書中比較了三個而不是兩個不同的田野場景，讓·蘭福德（Jean Langford） 在她對阿育吠陀醫學的研究專著《流暢的身體》中也采用了這一做法。順便提一下，利用在荷蘭一家生物醫學醫院的三個不同樓層進行的田野調查，安妮瑪麗·莫爾（Annemarie Mol）讓她的《身體多重》一書中的三重本體論變得通俗易懂。顯然，比較三個田野場景會使分析變得有力，有助於研究者避免陷入論證的對比模式，這一模式在對比“傳統”與“現代”醫學時至今仍十分普遍。當洛林·達斯頓（Lorraine Daston）和彼得·加裡森（Peter Galison）發表他們廣受好評的關於西方科學史上三種“客觀性”認知方式的研究時，他們強調，除其他因素外，不同的“社會角色”有不同的 “認知美德”追求。我相信他們對科學知識生產的架構與本民族志同聲相應。但這並不意味著要勾勒出一種分類學，而是旨在對三種中醫傳承的社會形態進行民族志研究，古老的中醫哲學術語在這些中醫傳承的社會形態中發揮了作用。